科目名稱（中文）：華人社會與文化

 

科目名稱（英文）：Chinese Culture and Society

授課教師：楊聰榮 (師大華研所海華組)

開課期間：2011學年度第一學期

國立台灣師範大學國際與僑教學院

 本週主題 Topic

 

本週主題 Topic 主要閱讀書目 Reading 本週版主：林承穎 課前發表 Before class  楊聰榮 郭小芳《泰國曼谷華人的台灣意識 - 以台灣會館為例》 黃思懿  針對性別文化議題之感想 羅士華---- 中醫和西醫的基本理論差別            徐明敏 泰國國際學校與台北國際學校 傅國忠---<泰國曼谷華人的台灣意識──以台灣會館為例>一文讀後心得 劉時諶 — 《宗教認同與族群認同的交互作用》 李傲程  讀後感：《泰國曼谷華人的台灣意識 - 以台灣會館為例》（下面論述皆用《泰》表示）  莊雅琳─跨文化社會工作者的服務經驗與反思 伊藤義人　從緬甸族群政策看緬華社會── 兼論緬甸華文教育的新發展 林彥瑜  〈從馬來西亞華人紀念鄭和看馬來西亞的宗教、族群和政治問題〉讀後感 康進的閱讀心得：「嚴重脫離實際的華文教育」 上課內容與討論 Lecture and Discussion  課後分享 After class

 

 

主要閱讀書目 Reading

 

本週版主：林承穎

 

課前發表 Before class 

 

楊聰榮

 

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郭小芳《泰國曼谷華人的台灣意識 - 以台灣會館為例》

這篇論文，作者採訪了五位在泰國中華會館工作的台僑，為了瞭解他們對「台灣意識」的觀念，他們如何看待「台灣意識」、其對身分認同及一些跟台灣政治有關的問題。

 

作者的對象是年紀比較大的受訪者，48-61歲，在泰國之時間從12-31年，4位男生與1位女生。其結論為：

就「台灣意識」的定義，發現旅泰台灣鄉親雖各有其認同的黨派或持中立態度，但並不以此為作為區隔異己的界定，也不將此視為一種意識形態，企圖鞏固自己的立場，進而引發衝突。相反的，旅泰台灣鄉親認同自己的故鄉，以本身能力能做到的最大力量，盡本份且無私的冀望台灣能更好。對於「新台灣人意識」沒有特殊的感覺，認為「台灣人」即可說明自己來自何處。台灣意識就是「感覺到自己是台灣人的意識」，也就是台灣認同或是台灣人認同。

 

在台灣意識的呈現方式方面，台灣會館的會徽─以「台」字為主體，搭配代表中華民國的藍色與代表黃金佛邦泰國的黃色；會歌─阮的故鄉在台灣，這些皆不言可喻地道出自己是「台灣人」的心聲。

 

在台灣意識與身份認同方面，旅泰台灣鄉親對自己的身份定位十分清楚，當被說成是「中國人」時，會澄清是「台灣人」，但不陷於所謂的統獨之爭，做情緒上的辯護。即便是以社團的角度來看，整體定位亦不容置喙，該明確表達台灣會館的立場時，就會明確的表達出來，沒有妥協的餘地。

 

讀了這篇文章我才知道，其實台僑的人數在泰國還是不少。我以前知道有一些台灣人被派到泰國工作，他們是工程師或商人為主，這些工程師的台灣人也有不少娶了泰國太太，但商人有些是先結婚再來泰國。至於台灣女生來講，我都不知道，等到我在讀碩士的時候有三位台灣同班同學，她們都是嫁到我們泰國來，而她們的先生都是大商人，所以這些台灣籍的太太做什麼呢？在國際學校教書。剛好，當時華語慢慢熱起來了，所以很多國際學校開始開中文課程，由此，在泰國的台籍太太就非常受歡迎。不過，以前雖然在國際學校教書，但她們必須通過泰語認證，我的這三位同學都通過了我們泰國的小學四年級，好像其中有一位還能夠達到小六，可以說她們的泰語程度的聽說讀寫還是可以的。不過，也有不少人雖然在泰國很長時間，但仍不會講泰語。

 

我個人覺得，無論是華僑還是台僑雖然在泰國住了幾十年了，他們仍然覺得他們是中國人／台灣人，開始認為自己是泰國人應該是在泰國生長的第二代華裔／台裔。就像我外公一樣，他在泰國住了58年，早就可以申請泰籍，但他也沒有去辦，一直拿著外籍居留證（ARC），他說雖然他很愛泰國，如果要死就要死在泰國土地的，他不想再回中國去了，但無論如何有一件不可否認的事實就是他永遠是中國人，而不是泰國人。我當時聽了以後覺得很複雜，一點都不懂他說的意思。現在長大了，自己也到國外留學，至少能夠體會到外公的感覺了。

 

以下是兩個網站：

泰國中華國際學校http://www.tcis.ac.th/stage.htm

泰國中華會館的中華語文中心http://www.clc.ac.th/th/

 

有關泰國變性人

昨天在朋友的facebook上看到這個連結，剛好跟泰國與性別有很大的關係，就想跟同學們分享。

這是一個採訪短節目，受訪者是在新開業航空公司的四位空姐，原來這四位女士是男生，但都做過手術了。

就從這次採訪讓我意識到新一件事情，目前連聲帶也能夠做手術。因為以前我們大部分能夠把真正的女人跟做過手術的lady-boy分得很清楚，就是要聽他們講話，不過現在光看他們的外表，只聽到他們的聲音可能還分得不清楚，可能已經達到要看他們的身分證的地步了。

 

http://www.youtube.com/watch?v=ImUjpxoh31g

 

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黃思懿  針對性別文化議題之感想

 

        在台灣接觸過男同性戀者，對他們不欲人知只能瞞一天過一天的處境，甚感同情，雖然這些大男生有時以嘻笑不在乎方式對待知情者，但明眼人都能體會其苦處。對雙性戀的了解則從友人研究與法國同學的身上才有些微的認識。

        法國人性向開放，所以從電視上能看到與聽到相關議題。一女同學因家庭背景關係與家人相處惡劣，有嚴重憂鬱症，她從異性戀成了同性戀，後又轉回異性戀，她自己毫不諱言其雙性戀傾向，但我覺得她在無法得到家人了解下，就靠同性補足這方面的缺失，當她遇到好男人時，又變回異性戀，她自己也不清楚這樣的轉變，而跟她有過戀情的異性反倒較能諒解她。

        一友人在做性向研究時，在上海認識了一些處境堪憐的男性，他們不是同性戀者，但為了生活，或誤入歧途，成了同性戀性工作者，乍聽這些人的遭遇時，不敢相信怎有這樣事情發生，他們出賣了勞力與性向成為被壓榨的對象，在上海那樣光鮮耀眼的大城市裡過著非人的生活，然而他們都期待有天能回到老家，娶妻生子過正常人的生活。

        總覺得亞洲那些同性戀者不少都是家庭裡得不到應有的關愛，而投向不同的世界找尋慰藉，歐洲的感覺上傾向於因為開放而多方嘗試因而有多種戀情發展模式。然而受到我們保守文化壓抑性向下的這群人要如何生存，實是難事一件！

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羅士華---- 中醫和西醫的基本理論差別           

 

   以中醫觀點來看，免疫功能是臟腑生理活動的體驗。也就是說，免疫活動是以臟腑為核心，聯繫組織、器官經絡、經絡、氣血、津液等，共同形成的一個整體功能，具體表現為正氣。中醫的臟腑與西醫的概念不同，他們並非單純的解剖臟器，而是多元性的生理或病理功能單位。其中五臟負責儲藏人體生命所必須的各種精微物質，如氣、血、精、津液等，在人體的免疫防禦方面，分別演繹了輸導、排泄、內部監察、決策及指揮等角色。

 

  西醫強調人體的物理結構，並相信人體由不同的有機及無機物質組成，這些物質組合成蛋白質、細胞、組織、器官、生理系統以及整個身體。而中醫則有著不同的觀點，中醫並不強調分離的部分，而是以身體為一個整體，並認為整個生命系統乃由不同部分的相互作用所組成，有些組成部分有較多的能量特性，有些組成部分則有較多的物質特性，由於這些部分對人體生命活動十分重要，它們有時候會稱為人體的精微物質，它們包括氣、血及津液。

 

  中醫把身體的器官分成五臟與六腑。五臟是陰，六腑是陽。五臟之中又分成陰陽，心、肺是陽，肝、脾、腎是陰。而且五臟自己又分陰陽。如心有心陽和心陰。要是陰陽其中一部分失去了平衡，出現了偏陽或偏陰，身體就會生病。中醫師是調整陰陽，回到平衡。中醫師說熱症是陽，陽多於陰，要清熱。寒症是陰，陰多於陽，治病時要去寒。

 

  中醫師開的藥分爲陰陽，例如: 涼的中藥屬於陰，溫、熱的中藥屬於陽。中藥的味道甜或是辣屬於陽，鹹苦酸的屬於陰。中醫師說你體内寒多於熱時，他會給你吃去寒的藥或是屬於陽的藥；相反的，病人體内熱多於寒時，病人可以吃清熱的藥或是屬於陰的藥。

 

  中醫理論並沒有細胞的觀念，它們認為人體是由氣(生命的「能量」或「動力」)、血及津液這些精微物質所組成，這些物質與身體各部相互作用及影響，以維持正常的生命活動。津液是指身體中的各種生理水液。 中醫認爲人體的氣來自食物和水的「水穀之精氣」。兩種精氣會用作氣的原料，並通過以下臟腑的加工及轉化而形成人體之氣。 首先，腎會將先天之精氣往上輸送，並與脾化生的水穀之氣結合，然後這氣會繼續向上，與肺所吸入的清氣結合而化為人體之氣。只有透過健康的飲食，我們才可從飲食物中獲取最寶貴的精微物質，以生化人體之氣。

 

  中醫認為致病其中的一個原因為外邪的侵襲，外邪是引致疾病的環境因素，它們分別為風、暑、濕、燥、寒、火。透過抵御外邪的侵襲，氣可以保護身體，並維持著健康的生理功能。氣的防御功能可理解為身體免疫系統的一部分。

 

  西醫癌症化學藥物治療能直接抑制或殺傷癌細胞，但很多化療藥物缺乏選擇性，給身體帶來損害，導致造血系統、免疫系統、消化系統、神經系統毒的等副作用。一些藥物還有遠期毒性。根據中醫扶正袪邪原則，利用中藥調理，可提高療效，減輕毒副作用。化療的患者常見有頭暈目眩、疲乏、精神不振、無食慾、失眠多夢、口乾舌燥、二便失調等。患者應該以補氣養血、滋肝補腎、調理脾胃的中藥來調理，常用方藥有：十全大補湯，香砂六君丸，六味地黃湯，歸脾湯。所以結合中西醫的治療可以更有效地幫助癌症患者。

 

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徐明敏 泰國國際學校與台北國際學校

 

1997年亞洲金融風暴後，泰國政府決定大開國際學校經營之門，中學以下的國際學校10年間從10多所增至93所，國際化加上價格相較便宜，在政府的支持與推動下，多樣化、品質良好並被國際接受。不同學校採用不同的教育系統，以英、美體制為大宗，國際教育學程也是經認定過的，檢定標準包含GCSE(general certificate of secondary education )、IB(the international baccalaureate)、GCEAL(the general certificate of education at advanced level)等。另外也有不少學校通過美國西方院校協會WASC認證。即使泰國學生就讀國際學校，也會被承認學籍。因此泰國幼稚園至中學的國際學校除了各國學生之外，泰國學生幾乎佔了1/3。

 

泰國國際學校大致上分美國學制與英國學制，雖然學費、生活住宿等費用普遍比英、美學校便宜，但學費也有高低，最貴的學校也是泰國第一間國際學校的「曼谷國際學校」ISB（International School Bangkok）一年的學費高達70多萬泰銖。中等學校學費一年約30萬至60萬銖，另外也有20萬泰銖以下的國際學校。

 

泰國國際學校多半包含幼稚園到高中部，每年級收費不同，通常年級越高收費越貴，入學第一年也要繳交註冊金或入學費。

 

泰國國際學校主要吸收在泰經商工作的外僑子女就讀，不過因為地理位置近、泰國住宿生活費不高，也吸引亞洲學生跨國就讀，台灣也有媽媽陪著小留學生來曼谷讀書。由於學制接軌，最後選擇前往英、美或鄰近的澳洲升大學的畢業生人數，更不在少數。

 

而目前在台北的國際學校有八所(台北美國學校、恩慈美國學校、歐洲學校、伯大尼美國學校、復臨小學、道明外僑學校、日僑學校、韓僑小學)，此類學校大多僅接受持有外國護照者就讀，學制從學前教育至高中不等，學制最完整且連貫的有台北美國學校、歐洲學校、道明外僑學校三所；日僑學校只有到國中，韓僑學校只到小學。

 

資料來源：

泰國國際學校協會組織聯盟ISAT http://www.isat.or.th/index.php?option=com_cbimzsearch&view=cbimzlist&Itemid=133

中央社新聞2009年7月http://n.yam.com/cna/fn/200907/20090704910187.html

 

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傅國忠---<泰國曼谷華人的台灣意識──以台灣會館為例>一文讀後心得

 

台灣歷史從荷蘭人入侵，鄭成功驅逐荷蘭人，納入清朝版圖，日本殖民，一直到二戰後國民黨統治。多變的政權系統，也讓台灣意識隨著時代的演變而有不同的結構。

 

明清時期台灣只有作為中國地方意識的「漳州意識」、「泉州意識」、「閩南意識」、「客家意識」等。這種意識的形式來自於移民群的移民母地。此時尚無一統一之台灣意識。一直到日治時期，為對抗外來政權日本政府，台灣人民才形成台灣人集體之「台灣意識」。台灣光復後，為反抗國民黨政權，台灣人意識加速發展。1987年戒嚴令廢除後，面對中共打壓，台灣意識再度質變為對抗中共政權的政治意識，也產生了「新台灣人」的論述。

 

而泰國的華人又有什麼樣的台灣意識呢？本文利用田野調查法來討論這個問題。

 

泰國的華人移民可分為五個階段。最早在1299年蘭甘亨國王時，曾邀500名中國陶磁工匠赴泰居住並生產，這是最早的記錄。第二批移民在1405年到1433年鄭和下西洋時，曾率領上萬人的船隊訪泰，其中有一些人便滯留當地經商。第三批是泰王鄭信率眾抗擊緬甸時，由於鄭信是華裔，因此招募了不少華僑加入他的隊伍，加上對華人採取優惠政策，因此吸引了大批中國東部沿海地區的貧苦農民移居泰國。到了1920年，有少數台灣人因不願被日本統治而前往泰國，並於戰後留下來，這是第四批。而第五批則是在1960及1970年代，帶著工業技術移民泰國。這一批泰國華僑成立的台灣會館，便是本文研究的對象。

 

研究結果顯示，泰國台灣華人雖各有政治立場及政黨傾向，但不會以此區隔異己，也不會將此視為一種意識形態。當被說成是中國人時，會澄清自己是台灣人，但不會陷入統獨之爭中。整體來說，比在地的台灣人溫和理性得多。

 

我認為，所謂國族意識，是在國家機器的運作下，藉由政府對人民實施義務教育(其實就是一種洗腦教育)下所產生的集體意識。這種意識沒有絕對性，人民也沒有自主權。如果當初台灣沒有脫離日本統治，現在的台灣人都會認同自己就是日本人，就像現在的沖繩人一樣。而在全球化的浪潮下，異族接觸與異族通婚的情形會愈來愈普遍，也會讓這種國族意識面臨一種新形態的融合。

 

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劉時諶 — 《宗教認同與族群認同的交互作用》

 

族群認同是指民族成員在族群互動和交往的過程中，基於對自己族群身分的反觀和思考而形成的我族（內群體）和他族（外群體）的態度、信念、歸屬感和行為捲入，以及其對族群文化、語言和歷史的認同。而族群認同創造了共同的歸屬感，提供了集體認同的基礎，培養了共同的忠誠，給予團體成員以生活再一起的自信，甚至是存在不一致和文化差異所帶來的快樂。

 

一旦一個族群或一個部落信仰了某個宗教，當其中的成員與其他信仰的族群或部落交往時，宗教就會成為群體認同的重要組成部分和標誌。在族群的發展過程中，宗教也會成為引發合加強其成員群體意識的媒介，成為族群傳統文化的一部份。宗教在族群認同中發揮著緊密的聚合作用。相反地，信仰同一個宗教的一群人，也會因為宗教所牽動出在文化、生活習慣等一致性，形塑出因宗教而聚合的族群面貌，而伊斯蘭教可謂此種型態之最佳例證。

 

穆斯林雖然只是伊斯蘭的信仰者，但在他們的社會中，尤其是台灣這樣以非穆斯林為主的環境，他們如同少數民族一般，因為不同文化與生活方式，而與大部分的主體族群相異，因此宗教信仰在相當程度上就成為凝聚穆斯林族群意識與認同的重要力量。在台的雲南籍穆斯林因為對於宗教信仰的堅定與認同，即使生活在以非穆斯林為主的環境，雲南籍穆斯林依舊保有虔誠信仰、力行宗教功課，乃至維繫穆斯林之間的情誼。宗教信仰已與族群的傳統及習慣融合再一起，其為族群文化與心理素質的明顯組成部分，而對宗教的認同成為身份認同的重要標準，信教與否，或是是否遵循教規，成為衡量是否為「自己人」的標的。

 

滇緬泰穆斯林族群認同的構成指標，包括共同祖源、歷史記憶、經濟生活、社群生活、宗教信仰等不同面向，彼此存在著相互影響與牽動的關係，而我們也可以明顯發現，個個指標均與宗教認同有關。雲南籍穆斯林對於婚喪喜慶的積極參與及重視，除了代表他們相互認識、甚至互為親屬關係，體現該族群成員之間的感情與團結之外，更重要的是之所以有這樣的力量，乃是對宗教的堅信與認同所致。

 

穆斯林常以兄弟姊妹或教胞、教親來稱呼同為穆斯林，表達彼此的情誼，同時藉由相互協助與活動的參與，體現人際交往中更密切的互動。宗教透過節日或喜慶，實現其成為社會重新肯定他的某些基本價值的焦點與象徵。在儀式中，穆斯林更能感受到平日在主流社會中所接收到，與非穆斯林婚喪儀式兩者之間的歧異，得以確認我群與他群之分。

 

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李傲程  讀後感：《泰國曼谷華人的台灣意識 - 以台灣會館為例》（下面論述皆用《泰》表示）

 

在1946年於泰國正式註冊成立的台灣會館（1946年初成立的名稱為台灣同鄉會，1947年才採用現有的名稱），其成立的宗旨是致力同鄉聯係和社會福利慈善事業、舉辦各類體育康樂活動，以及為台商子女解決就學問題（如籌建中華國際學校）等。其實，回顧東南亞華人史，不難發現初到南洋的華人也都是本著與上述泰國台灣會館成立的宗旨一樣的信念，紛紛在僑居地成立不同籍貫的會館。

 

以馬來西亞為例，早期華人除了成立地緣性的組織如廣肇會館、惠州會館、海南會館、嘉應會館、茶陽會館等外，也成立血源性的組織，如陳氏書院、李氏宗親會、海南林氏公會等，它們成立的宗旨無他，即是為初到馬來西亞的華人提供住宿、保護、福利、就業機會等，甚至也為客死異鄉的人提供殯葬服務。另外，由於大部份早期華人都是文盲，到馬來西亞來不外是充當苦役，所以深知教育的重要性，而這些會館則在這方面扮演了重要的角色。他們爲了讓自己的後代有接受教育的機會，紛紛籌建學校。現今的吉隆坡中華獨立中學、循人中學、檳城韓江中學等就是最好的例子，其分別是由福建人、客家人、潮州人所創辦的。

 

泰國台灣會館乍看之下和上述所提的會館沒什麼分別，但就會員的身份認同上則有一個大大的不同之處。上述各籍貫或姓氏的會館，雖然充滿了中華民族的色彩，但其會員身份卻是僑居國的公民，持有僑居國的護照。也就是說，這些東南亞國家的華人會館的會員身份認同，已從各國獨立前以中國人自居逐步轉換至獨立後的僑居國國民認同。泰國台灣會館則不然，此會館雖設在台灣境外，但會員的身份依然是台灣人，而加入會員的條件更是要持有中華民國的護照才能加入。所以，兩者雖然都是大中華圈外成立的組織，但因為歷史的緣故，在身份認同上截然不同。

 

在「台灣意識」方面，《泰》一文提到：明清時代的台灣只有作為中國地方意識的「漳州意識」、「泉州意識」或「閩南意識」、「客家意識」等；到了日本統治台灣以後，作為被統治者的台灣人集體意識的「台灣意識」才出現。其實這一點和馬來西亞的華人頗有雷同之處。早期的馬來西亞華人，地方意識非常強（這可從各籍貫分別成立會館上得以證明），他們有時會爲了利益問題（如採礦權）而互相廝殺打鬥；早期由各籍貫會館籌建的學校，其教學媒介語都是採用各所屬的方言，即客家人建立的學校就以客家話教學等。到了後來，因受到英殖民政府的不平等對待，各籍貫的華人才有集體的「馬來西亞華人（馬華）意識」出現。

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 莊雅琳─跨文化社會工作者的服務經驗與反思

自1990年台灣陸續有許多東南亞籍的新移民，新移民相關議題慢慢受到注意，但由於台灣非移民型國家，對於東南亞籍新移民的移入，提供實際服務的第一線跨文化社會工作者而言，最為需要的時在實務工作中依據不同文化服務對象提供更好的服務。最者以新移民婦女服務中心為研究場域，透過與跨文化社會工作者的深度訪談及參與觀察，探討工作者在服務過程中如何看待新移民帶來的多元文化現象，及在實務經驗中得到的差異、衝擊、反思與行動。文中並對社會工作教育提出建議，使本土跨文化社會工作實務有更好的發展。研究發現投入跨文化社會工作領域與否對工作者如何了解及詮釋新移民具有關鍵性的影響，在實務過程中慢慢地累積對不同國籍新移民的認識，此外也發現工作者對新移民存有刻板印象或偏見，即使在實務過程中會調整或修整這種刻板印象，但是社工專業倫理價值會在談論時盡量證明自己不會被刻板印象所影響。而工作者和這些新移民互動的過程中，漸漸地之知覺與經歷到自己與新移民的文化差異，並在工作者服務的過程中產生一些衝突或矛盾，而且形成自己的評價。工作者對新移民提出評價的看法時用詞會非常小心，而且顯得不安，因為害怕自己落入了刻板印象，讓新移民被特殊化，也希望大家可以用一般的眼光看待這些新移民，但在實務經驗中也不斷地看到新移民受到的差別待遇，從這些對話過程可以看到他們面對新移民時不斷地在個性與文化差異性間找到平衡點。跨文化社會工作提供服務時會牽涉到對不同文化服務對象的工作、家庭婚姻關係的了解，在工作時須面對不一樣的價值觀、不合理的法令或是大眾的刻板印象和批評，這些差異在服務過程中也為工作者帶來許多考驗，包括工作推展的過程面對的不只是新移民個人，還包括他們的家庭成員，接觸時必須用比較謹慎的方法，避免立場上的偏頗。此外，在專業關係的建立與經營前，工作者會先思考自己在新移民眼中的角色及功能，因為除了新移民對他們的角色不了解外，雙方也缺乏集體記憶與經驗，因此對他們的信任感較難建立。另外與新移民文化身份不同也是本國及工作者在互動中較難面對的一個問題，因為他們擔心會因此破壞關係，通常不敢直接對新移民說出自己的看法。在語言方面，工作者傾向以教養台灣小孩為考量重點說服新移民要學習中文，但是這樣會造成新移民多元文化會遭到壓抑，不過在與新移民互動時，多會鼓勵新移民教導孩子母語，但是優先順序還是主流語言第一，但是有些工作者會意識到語言是一種權力，因此面對此問題時會更為謹慎。在角色和職務的要求下，台灣的跨文化社會工作者不只是一個本地人，還必須能夠與不同文化對象合作並且提供有效的社會工作服務，在多元文化的觀點下，優勢文化成員的態度對於社會上多元包括的真正實施扮演著關鍵的角色，所以跨文化社會工作者身為優勢文化的一員，其經驗的跨文化歷程的變化可以看出他們是否反思到自己及敏感到不同文化服務對象的多元價值差異。最後作者提出幾點關於適用於工作者的多元文化課程或教育，包括對多元文化的議題有所了解，並有能力對多元文化的現象提出自己的批判意識。另外要理解不同文化群體以及與其對話的能力，並且能從其立場反思問題，文化體現在日常生活爭，將理論與真實作連結並有真正的體驗。另外社會工作者關心的多元文化不應只停留在表面的文化現象，而是必須關注不同文化互動中不均衡的權利關係。最後對自我文化、價值觀的察覺與探索，面對不同的文化對象時，有助於在實務環境中有更多的能力覺知到自己與服務對象間的差距，並逐步整理自己的偏見或刻板印象，當他們能夠學習接受這樣的訓練或挑戰時，就能夠在服務不同文化對象時有更高的敏察力。

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伊藤義人　從緬甸族群政策看緬華社會── 兼論緬甸華文教育的新發展

 

本篇文章討論最近二十年緬甸對華人的新政策，以及這種新政策影響下緬華社會的新發展。許多人認為緬甸政府對於當地華人，仍採取高壓統治的手法，但是實際情況卻有異於此，因此，應該用一種新的角度來看待緬甸華人現今的處境。

 

     現在的軍政府在1988年之後，對於緬甸華人的事務不會強加管制，因為外界媒體的關注眼光並不在此，與「翁山蘇姬」的民主運動相較之下，軍政府更顯現出一種不理性的形象。然而，現代軍政府對於華人社會採取一種比較寬鬆的態度，對於華人文化的活動也會減少干涉的動作，甚至鼓勵緬甸華人發展海外關係。多數的緬甸華人在描述緬甸華人社會的發展時，自覺或不自覺都會提到這種改變，這種轉變可以在「華人社團活動的恢復」、「華文教育的成長」和「華文報紙的出刊」看出端倪。

 

    雖然現在的軍政府政策的改變，並沒有在任何政府文件中正式的表明，但是透過華人教育的發展，可以看出不同時期的軍政府有著不同的政策。從經濟面來看，緬甸目前持續在前進，當有一天，緬甸朝向正常的民主發展時，華人在對外角色的扮演上，絕對有很大的重要性。

 

    透過文章可知，一個國家的政策會帶領國家往不同的道路發展，影響層面亦包括了種族。民主是國際的一種趨勢，雖然現在緬甸仍是軍政府統治，但是在其國家的內部仍有不同的聲浪，有一天，緬甸也會走向民主，因此，本篇文章對於緬甸未來的發展是極具有洞悉力的。此外，藉由本篇文章，我們可以發現，雖然政策的轉變沒有白紙黑字的記錄，但是透過華人們的感受，卻可以清楚的得知其轉變，因此，一個研究應該多方面的去收集資料，有時書面上找不到的資料，不見得就不真實、不正確。

 

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林彥瑜  〈從馬來西亞華人紀念鄭和看馬來西亞的宗教、族群和政治問題〉讀後感

鄭和是中國航海史上的一位重要人物，他所到的東南亞地區多有以「鄭和」或是「三寶」為名的景點，其中又以馬來西亞為多，在馬來西亞有三寶井、三寶廟……等重要的景點。

文章一開始就有介紹這些景點，再由景點延伸到另一個和鄭和有關的景點：麻六甲文化博物館。作者從麻六甲文化博物館中的鄭和象到底要不要下跪開始說起，談論馬來西亞巫族的政治問題。

 作者並介紹了馬來西亞政治成立的一些原由，及馬來西亞巫族在政治及社會上的一些事項。再來，就是要說為什麼馬來西亞要紀念鄭和了。因為馬來西亞對華人是「隔離」的態度，加上馬來西亞政府曾經要將三寶山的地收回國土，所以作者認為馬來西亞會紀念鄭和是有特殊的動機。最後作者總結，是認為馬來西亞希望藉由紀念鄭和的活動，以雕像來對中國做「說明」，跪不跪不是要挑起其國內巫華社群的對立，而是要中國不要干涉他們馬來西亞的內政。而作者最後也提到一個重點：儘管馬來西亞政府進行了鄭和下西洋600週年的活動，它內部對華社的問題並沒有實質上的解決，與中國的關係也不會因此而一日千里，故如何由根本上解決這問題，是值得深思的問題。

我曾經去過馬來西亞參訪，也曾到過文中所提的地點，目前麻六甲文化博物館的雕像已經改成「坐著」的了。這並不算是中國或是馬來西亞華人的成功，而是因為歷史學家們以「正確的歷史」的角度去要求馬來西亞政府做更改，這還是說明了馬來西亞政府在對華人的政策，及其內部政治文化上還是有很多要改進的空間。因為馬來西亞號稱要成為「一個馬來西亞」，那麼他內部對於華人的政策需要再多多改變。只是依照他們目前國內的族群文化的問題，這個「一個馬來西亞」什麼時候才可以實現，是任何人都不能給予明確答案的。

 

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范美媛〈試論台灣雙性戀者的身分認同、社會處境與情慾實踐〉摘要

 

        由於教華語教了二十餘年，從外籍學生那裡接觸到社會性別中的弱勢族群也相當早，因此對這些社會邊緣人很同情，很感謝他們教了我許多事情，台灣社會的開放性有很多都要歸功於他們的衝撞與抗爭，因此對也本文的論述很認同。

         本文從呈現並揭露出台灣第一個雙性戀社群談起，並藉由田野調查，兩位作者從社群的集結、活動看見台灣雙性戀的身分認同與情慾實踐，並肯定這個台灣的雙性戀社群存在之意義與貢獻。放眼二十一世紀的今天，其實在全世界，不論是什麼國家、什麼地區，有許多的法律規定、相關調查報告、新聞報紙、電視節目，甚至是同志團體對雙性戀的看法，都還是反應了對雙性戀的敵意與恐懼。當異性戀和同性戀共謀營造的單性戀結構，合力將雙性戀恐懼症和邊緣化交織，使得雙性戀主體得同時面對異／同二邊的誤解、非難，也讓雙性戀主體不論處在異性戀或同性戀陣營中，都面臨了不同的恐懼症與壓迫。

        這篇文章特別針對雙性戀在他者誤解非議所造成的恐懼現象，從其他情慾團體的負面輿論與排擠，到周遭親友的態度與反應，以及媒體報導等面向為例，探討雙性戀恐懼現象。作者認為二元的異性／同性而結構所造就的雙性戀恐懼是雙性戀者不得不面對的特殊現象，所以他們在情慾展演所成就的主體，需要高度依賴於「跨越」。他們並從田野資料發現，雙性戀者在雙性戀恐懼作用下，依照其所處的社群陣營，有時展示同性戀模樣，有時又展示出異性戀模樣，並且日復一日地實踐跨情慾，從而形成自己的主體性。因此，雙性戀的跨越實踐，其實只是從異／同性戀情慾「跨越」到同／異性戀情慾，而非跨越異性／同性的這條界線。

        弔詭的是，原本要打破異性／同性界線的雙性戀社群，卻在日復一日重複地展演情慾中，反而鞏固了異性／同性的界線，更加深化了情慾的分類。他們在「做」情慾，卻也在深化情慾身分的區隔。最後作者指出，儘管雙性戀的「跨越異性／同性」看似鞏固了異性／同性結構，但另一方面，正是這種不得不「跨越異性／同性」的生存策略，才更為凸顯單性戀結構的問題與限制。

         性／別身分涉及性傾向、性實踐和性認同，然而，有時候性別認同和性傾向之間卻是彼此分離(Butler 2004: 80)。對雙性戀而言，究竟是心理慾望（喜歡就好）、身體實踐（實際的戀愛或性經驗），還是自我認同，才讓他們自稱為「雙性戀」？目前仍眾說紛紜。作者援引Foucault的觀點認為，權力、知識、性三者之間的關係是構成性規範的基本形式，稱若將「雙性戀」視為一種歷史產物，那麼，雙性戀所指涉的意義便是造就雙性戀社會處境的重要內涵。當異性戀社會與同志論述藉著單性戀結構，作為權力的施展形式，所承載的「非異即同」性傾向規範，造就了雙性戀的邊緣處境。

         當雙性戀者依據自身情慾實踐，投入「雙性戀」位置，雖得以確認情慾的身分認同，卻也不得不承接了社會對雙性戀的想像，甚至污名；換言之，當雙性戀者說話發聲，一方面代表了雙性戀情慾位置的認同／身分，另一方面也暗示、啟動該論述之規範。而在這樣的展演過程中，雙性戀者的主體性，與其說是他們甘願投入，不如說是，不得不接受承載當代權力／論述所形塑的情慾產物。

         主體性(subjectivity)涉及個人在意識(conscious)與潛意識(unconscious)的思維與情感，以及個人了解世界與其關係的方式，這些對自身的觀感構成了「我們是誰」的判斷和感受，並帶來了個人在文化中的各種認同位置(Woodward 2006)。對雙性戀來說，「我是誰」這個問題不僅指涉主體性，也涉及個人的身分／認同，是個人宣稱的「我是…」，透過指認主體位置，以語言聲明身分／認同，也是個人實際做的事，透過日常生活實踐，以行為／實踐展現主體性；並藉著情慾穿梭在不同聲明的身分／認同，在這樣的過程中，雙性戀主體油然成形。

        此外，作者提出用Sandra Harding(2004)主張的被壓迫者立場，可以了解雙性戀在台灣雙性戀脈絡中的社會處境(social situatedness)，換言之，當雙性戀面臨壓迫，並意識到當中的權力關係，其邊緣位置才能成為一種資源(as a resource)，一方面藉著壓迫所在，將雙性戀從被壓迫者的客體位置轉為論述的主體位置；另一方面從抵抗所在，在建構「強客觀性」的過程中，對支配結構的批判性回應。

 

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鄭淯心《中國社會之特質與其管理的意涵》

 

    這篇文章主要是透過社會學家費孝通的觀點來分析探討中國社會的特質，在此擷取比較有趣的三點，以下分項敘述之：

 

一、差序格局相對於團體格局

 

    團體格局就是一種社會類屬(social categories)的組合。每個人都從屬於某個社會類屬，而這個社會類屬將決定他的行為模式。不同類屬的人，他的成長過程就在所屬的類屬中進行，因此他會將這個類屬的價值觀內化成為自己的行為準則。於是社會上有相似價值觀與行為準則的人，會聚在一起，形成一個一個的團體，這就是團體格局。

    但費孝通認為，中國人不是這樣。「中國是一個以關係為主的社會，也就是社會學上所講的網絡結構的社會。」就好像一層一層的同心圓，以個人為中心，向外分成一圈圈由近而遠、由親而疏的關係網。每一層的關係遠近不同，也會適用不同的行為標準與交換法則。

    至於認同的產生，西方人屬要的認同來自於社會類屬，例如宗教、種族、姓別、階級、地域等，而中國人的認同來自於關係的親疏遠近，也就是「九同」的觀念：同學、同事、同鄉、同姓、同好、同行、同年、同袍與同宗。九同的觀念是關係導向的，不像西方人，只要同屬一個社會類屬，縱使互相不認識，也能夠彼此認同。

 

二、特殊主義相對於普遍主義

 

    所謂的特殊主義，就是對於關係遠近不同的人，會有不同的行為法則，而普遍主義就是，所有的道德行為法則適用於每一個人，不能因人而異。中國人的行為模式偏向於特殊主義，而西方人則偏向普遍主義。

    西方人在團體格局的社會中，會認同於一群互不認識的人，所已有超越關係的道德價值，同時也是因為西方的基督教傳統，強調人在上帝面前生而平等，所以任何道德行為法則適用於全人類，這種絕對的、普遍的道德觀念就是普遍主義。而中國人的道德觀主要是建立在關係上，先有了關係的主體，才能定義出相對應的行為法則。不過中國人也還是有些一定的超越的價值，例如孔子提出的「仁」的概念，就具有較高的普遍性。

    黃光國的華人心理學理論把中國人的差序格局分成三層，每一層不同的關係圈會對應到不同的行為法則。最外圈是「生人」，主要相處法則是依循著工具性的交換關係，適用「公平法則」。中間那圈的人，稱為「熟人」，是一種交換的關係，強調人情，適用「人情法則」，要把別人對自己的好記在心上，並給予回報。最內圈是「家人」，適用「需求法則」，像共產世界，不分你我，一旦對方有需求，即使兩肋插刀也必須伸手相助。在最內圈的關係中，特殊待遇是可以的，例如兒女可以為了保護父母而說謊。所以中國人的道德觀念是有例外的，這樣的觀念稱為特殊主義的(particularism)或關係主義(relationalism)。

 

三、以家為中心的組織方式

 

    中國人具有「家族」的觀念，家族是一個以父權為主的社會職能單位。西方家庭則不然，西方家庭主要的任務是男女結合，並生養後代，因此會形成小家庭制度。在中國的家庭裡，家教、養、衛，全部涵括在其中，現代政府的社會職能可以說都在一個家族裡完成了，所以中國家庭也就比較不需要現代政府的介入。但西方的家庭扮演的是單一的養育功能，其他功都能分離出去，就產生了所謂「無所不管的萬能政府」。

    在中國人的家族裡，男女婚嫁不是為了自身，而是為了整個家族，就像是一個內部分工有致的經濟組織單位，所以會形成「男女有別」、「男耕女織」等觀念。這樣的觀念也延展到「家族企業」：以家族為核心，組織一群人分工合作，共同完成工作目標。

 

康進的閱讀心得：「嚴重脫離實際的華文教育」

1. 這是一篇1989年5月完成的菲華文章；
2. 作者一開始就說較差的英文教育比華文教育的人材好，英校每年為國家造育人材，但華校欲沒有，全數否定華校的價值，不知作者現在回看這篇文章會做何感想；
3. 作者認為華社重視華文教育是防止下一代「數典忘祖」的消極教育手段，應該把華文列為華人的第二語言，英文才是王道。我想這樣想法的人不在少數，就算在馬來西亞的華人有這樣想法的人也有一定的數量，只是現在看起來他們把孩子送住華小的人數也在增加中，矛盾的選擇；
4. 華文是「外來的」，這樣的言論也反映了部分華人的心聲吧；
5.  菲律賓的華校發展的確有些無力，但和其它地區比起來也不算太差吧。

 

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上課內容與討論 Lecture and Discussion 

 

各位同學，感謝美媛學姐的學生提供的"很接近以色列猶太人吃的食物": Sababa

價格大約每人兩百上下，先用上次剩下的經費，多退少補。

和平店就在台大後門，可以走路過去，也可以搭公車到捷運科技大樓站下車再走一小段。

我們可以一起從師大過去，也可以直接約在那附近，看大家覺得怎樣比較方便。

它最早11:30開店，所以我目前先預約了11:30。

不知道老師和各位同學有沒有什麼想法呢？

 

這是這家店的介紹

http://hungryintaipei.blogspot.com/2007/06/middle-eastern-i-strongly-recommend.html

 

by 淯心

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課後分享 After class