科目名稱（中文）：華人社會與文化
科目名稱（英文）：Chinese Culture and Society
授課教師：楊聰榮 (師大華研所海華組)
開課期間：2011學年度第一學期
國立台灣師範大學國際與僑教學院
本週主題 Topic
主要閱讀書目 Reading
本週版主： 郭小芳
楊聰榮：本週版主注意，因為上課時會要去聽演講，所以討論的時間比較短，看看是否可以建議討論重點問題。
課前發表 Before class
郭小芳有興趣的三個題目：
泰國「吃齋節」── 從中國文化轉為泰國人的重要節日
泰國的「客家人」
曼谷「耀華麗」街──泰國華人社區
楊聰榮
本週已經有同學寫相當有意思的題目，
請加把勁，最好都有主旨說明．
謝謝各位參與！演講有收獲嗎？
劉時諶 — 《台灣、港澳和東南亞的華人教會》
1858年西方列強與中國簽訂《天津條約》，要求中國包括台灣地區的各沿海港口對外開放，自此宣教士可自由出入台灣傳道。1871年宣教士馬偕（George Leslie Mackey）抵達台灣，開始學習閩南語和宣教，使他所屬的加拿大長老會（Presbyterian church）成為台灣北部最大的基督教組織。抗日戰爭結束後，中華民國政府退守台灣，中國大陸的各基督宗派也隨之來台。1948 – 1965年間，台灣的基督教會快速成長，主要歸因於政府宗教政策的放，高山原住民信徒大量增加，來自大陸的傳道人士與多達五萬信徒的加入。1965年後，原先的宣教方式難以適應社會變化，加上傳統的民間信仰在近數十年間日益興盛，使得基督教發展空間受到限制。
1842年，清政府於鴉片戰爭敗給英國，中國依《南京條約》被迫打開國門，割讓香港予英國，直到1949年香港不存在獨立治理的「香港教會」。在1949年中華人民共和國建國之後，原來隸屬華南教區的教會與國內教會的關係無法維持，便撤至香港，延續對華宣教的使命。由於香港基督教在當地社會的各種需要，基督教會於1950年代起，在香港地區的教育及社福方面建立深厚的基礎，至1960年代，香港一躍成為華人神學教育及文字工作的重鎮，其服務的對擴及東南亞與北美地區的華人教會。相對於基督教在香港的蓬勃發展，基督教在澳門地區顯得停滯不前。當年清政府將香港讓予英國時，原居住澳門的英國人陸續遷至香港，澳門幾乎沒有信徒。二十世紀初，澳門才開始有家庭聚會，至二十世紀末，才有小規模的教會活動，當地的教會多由香港或外國教會建立。
1807年英國傳教士由於無法在中國本土公開宣教，便以當時英國殖民地麻六甲一帶為中國宣教的後勤基地。隨著新加坡殖民地的建立，部分信徒移居新加坡，這些人成了新加坡島上最早的華人基督徒。然而在開始的階段，由於語言與文化等因素，加上當時新加坡居民以穆斯林的馬來人居多，當時西方宣教士只以歐美殖民者作為主要的服務對象。1949年，大批宣教士撤離中國，西方教會機構開始注意到東南亞一帶的福音需要，新加坡的福音事工於60、70年代蓬勃發展。但到了二十世紀末，華人信仰儒、釋、道的人數已超越了基督教，其他民族的原有信仰也日漸興盛，新加坡基督教會的成長率明顯減緩。
十五世紀以降，隨著西方國家地理大發現及殖民擴張，原流行於歐洲地區的基督教開始向世界各地推展，而成為現今世界人類三大宗教之一，在亞洲地區亦可見到為數可觀的華人信徒。但近年來，面對各族群原有的傳統信仰的復興，以及伊斯蘭世界的快速發展，整體上基督教和世界人口成長率比較卻是正在萎縮。基督教如何與科技發達的現在社會，及其他傳統文化與信仰間取得共存共榮的平衡，值得思索。
傅國忠<主題文本>---台灣的恐怖美食
每個國家都有它吸引人的美食, 但同時也都有它令人難以接受的食物. 這些食物對某些國家的人來說是每天必吃的東西, 但對別的國家的人來說卻是連碰都不敢碰. 例如歐美的羊奶藍起士, 越南的鴨仔蛋, 或是日本的納豆等等. 這種食物幾乎每個國家都有, 台灣當然也不例外.
最有名的就是臭豆腐. 中國人在漢朝時就發明了豆腐, 已經吃了幾千年了. 但一直到清朝才發明臭豆腐, 只有幾百年的時間. 清朝時有位讀書人, 名叫王致和. 他到北京去考試卻沒考上, 因此留在北京, 一邊繼續讀書, 一邊賣豆腐過日子. 有一天他剩下一些豆腐沒賣掉, 就把豆腐切成一塊一塊地放在水裡收起來, 打算第二天再賣, 不料他卻忘了. 過了一段時間才想起來, 拿出來一看, 就成了臭豆腐.
對台灣人來說, 臭豆腐是聞起來臭但吃起來香. 那一塊塊金黃香酥的臭豆腐, 配上泡菜和辣椒醬, 真是人間美味. 但對外國人來說, 那味道聞起來就像臭襪子, 也有人說像臭水溝的味道, 簡直無法想像放進嘴裡會是什麼感覺. 其實根據學者研究, 臭豆腐不但有很高的營養價值, 還含有豐富的植物性乳酸菌, 具有調節腸道和健胃的功效, 並能預防老年痴呆症. 人們因此把它稱為中國的素奶酪.
豬血糕也是一般外國人不敢嚐試的台灣美食. 豬血糕發源自中國南方, 後來隨著福建移民傳入台灣, 以糯米和豬血製成. 吃的時候加一點醬油膏, 再裹上花生粉和香菜, 吃在口中又香又Q. 走在台灣的夜市裡, 到處可看見賣豬血糕的攤販, 逛夜市的人也是人手一支, 個個吃得津津有味. 然而英國的一個旅遊網站卻在2009年時將豬血糕選為全世界最奇怪食物的第一名, 甚至認為比吃蟲還可怕. 其實豬血糕不但好吃, 其中的豬血還有清腸排毒及預防貧血的功能, 常吃能讓身體健康, 臉色紅潤, 可說是一種美容聖品.
最後我們來看看同樣讓外國人不敢恭維, 卻普遍受到台灣人喜愛的皮蛋. 皮蛋又叫松花蛋, 是一種以鴨蛋為原料的加工食品, 於明朝時發明. 皮蛋的蛋白呈半透明深棕色果凍狀, 蛋黃則是濃稠狀, 帶有土黃色及墨綠色, 以食物來說, 的確不是一種令人賞心悅目的顏色組合, 聞起來也有一股奇特的異味. 但若做成皮蛋豆腐或皮蛋瘦肉粥則搖身一變成為桌上佳餚. 美國CNN一位記者在2011年時將皮蛋評選為全世界最噁心的食物第一名. 這件事讓許多人上網討論, 也有許多台灣人表達抗議. 其實皮蛋跟一般的蛋比起來更容易消化, 膽固醇的含量也比較低, 只要用對烹煮的方法, 皮蛋絕對是一項營養又美味的食物.
郭小芳《從美學的觀點探討中國古典美容觀》之讀後反思
「美麗」是人類不可缺少的主要觀念之一，它跟著人類歷史文化的發展而發展。自古以來，無論是哪個國家都有自己尋美的方式，自從埃及的女王，Cleopatra，到中國清朝的慈禧太后，都有自己的保養秘密。這篇文章主要探討了中國古典中重要的思想的美容觀，試圖儒家和道家對於身體美、容貌美的追求的看法。
就從古代《詩經》中描述了「窈窕淑女」，宋玉的巫山神女，漢樂府民歌中的《陌上桑》裡所描繪的羅敷都是美艷絕倫的女性，而這些女子大多數要通過面部的粧點來修飾自己。中國自古以來就已經有了面粧粉飾的資料，每個時代都有其獨特的面粧特色。如：漢代流行長眉和廣眉；魏晉南北朝曾流行過「額黃」的額部彩粧；唐代更盛行在面頰上採「斜紅」的裝飾。一直到近代面粧的歷史仍然在發展，從未間斷。
面粧可分為四大部分，紅妝、描眉、點唇及面靨。
所謂「紅妝」是以塗抹脂粉來粧飾的方法。古時，愛美的婦女們用白粉飾之面部，加強皮膚的白潤感，漢代以後，婦女塗抹胭脂為普遍，唐、宋時代婦女胭脂情況是「歸到院中重洗面，金盆水里拔紅泥」，一直到了清末才興起一股淡妝素服，讓紅妝的盛事漸漸趨於和緩。此外，不同的紅妝也代表不同年齡層的婦女或社會地位，如：酒暈妝為一般青樓女子及宮妃歌舞時所著；桃花妝多用於一般年輕婦女；飛霞妝比較適合老婦；中年以上的婦女大多用了一種在面粧前預先將胭脂與鉛粉調和使成為檀紅色。
「描眉」往往可反應出一個人的精神狀態，如眉飛色舞表現出得意之情，愁眉緊鎖給人淒苦之感。人們對眉進行刻意的修飾大約是從戰國時期開始的。西漢初期曾出現一種「八字眉」，這種眉式不僅長而且細；西漢時期，婦女描眉之風向當普遍，以細長的眉形為尚。到了唐代，眉毛的每一個細微的變化，都是有名目的，如：唐玄宗曾命畫師畫了《十眉圖》，像小山眉、山峰眉、月眉、倒暈眉等等，但最流行的是以粗、闊、濃黑為主，跟唐代婦女體態豐滿，個性開朗有關。宋朝流行「倒暈眉」；元朝流行「一字眉」；明清時期粗重的眉式已不再流行。
「點唇」是將唇脂塗抹在嘴唇上。根據文獻記載，漢代就已經有點唇的習俗；唐代的唇式是最盛行的。在唐代，口脂除了婦女使用外，男子也使用透明的防裂脣膏。
「面靨」是指古人裝飾在額部、眉眼間、面頰或下顎等處的各種彩色圖案，可分為「額黃」、「花鈿」、「斜紅」、「妝靨」。
我們可以將中國面粧的發展史來作為一面了解民俗文化的鏡子，反映出不同民族、地區一及特定時代的審美意識和情趣。轉過來看現代女人對美麗的想法其實也沒有什麼大的變化，但由於高科技不斷地發展，人們就能夠更快更安全地美麗起來。因此，美容整型的企業就非常受歡迎，像泰國、韓國每天都有美容整型團抵達。其實，我對泰國的美容整形企業不太熟悉，只知道曼谷有幾所醫院轉門做這方面的，而且他們的對象大部分是決定變成女性的男人，而女人比較少。若是婦女的話，聽說她們比較喜歡到香港去做。不過後來不知道是什麼因素引起的，轉來做美容整型的醫院或診所越來越多，可能是因為年輕人越來越重視「美」，也有可能是受到「哈韓」的影響。眾所周知，韓國明星大多數經過整型手術，也有一段時間泰國人飛到韓國去做手術。不過，後來可能價格比較高，而且做出來是一模一樣的，像大批生產的娃娃。因此就在我們國內做比較安全、價錢也較合理，並且泰國醫師比較講究，不會亂做，顧客比較滿意。此外，目前男人做過美容整型也越來越普遍了。
我認識的一個人，她帶了差不多十年的美容整型團，但她叫「健康團」。她的顧客大部分是歐美人，而來做不同的「健康」調整，如：eye Lasik, dental implant, Botox, cutting jaw 等主要面孔整型。因為，人對「美」的概念還是取決於「面孔」的美麗。目前，在泰國的整型的對象趨勢是年輕人。曾經有一個電視節目把一個做了整型手術的女生來談談她的經驗。
http://www.youtube.com/watch?v=fRL6xs6-0Qk 第10.40 分鐘
不過，我們也要知道不是每個人做了手術就會像這位姑娘那麼幸運，實際上還有不少人做出來不像自己想像的那麼「美」。而且，我比較相信做美容整型就是改變了我們的面相，那我們的命運也是不是跟著改變呢？若命運變好就是幸運，若變得不好呢，還要在做整型嗎？若本來的面相是最好的呢，還能調回去嗎？
徐明敏 香港九七後居民的身分認同(主題文本練習)
香港位處亞洲重要交通樞紐。英國政府在1997需將租約到期的新界和永久割讓予英國的九龍與香港島一併移交給中國，香港成為中國的一個特別行政區。在上述協定中，北京當局依照鄧小平所提出的「一國兩制、港人治港」之政策，確保香港繼續奉行資本主義制度，不抵觸基本法的法律予以保留，50年內原有生活方式不變，並保證香港除外交及國防外其他事務享有「高度自治」權。
即使如此，主權移交前夕香港大學曾經發表過一份民意調查，顯示香港市民對特區政府的不滿程度又有上升的趨勢，除了對政府的整體表現不滿外，對香港當時的經濟狀況不滿的市民達到77%。
居民的擔心害怕成真了。BBC分析報導，香港主權移交在1997年後所經歷的數年，這些年在香港人記憶裡留下的，有97的金融風暴、負資產、禽流感、新機場的混亂、居港權爭議、及失業率的飆升等等……
在主權移交的第5年，香港人的心情，正如特首董建華在宣誓就任的演講中所形容的，是「複雜而沉重」的，在負資產和高失業率陰影的籠罩下，香港對未來實在很難樂觀面對。
除了種種社會、經濟、政治方面的衝擊，九七之後的香港人，也開始思考自己的身分認同問題。有香港人表示，香港本來就是個難民的城市，因為香港沒有真正的香港人，主要是早期從大陸避難而來的民眾。後來又成為殖民地，相沿下來，居民早已習慣「自己要照顧自己」。老一輩的香港人還會說，自己是從廣東某地來的，直到近幾十年，在香港出生長大的幾代人才真正認為自己是「香港人」。
回歸後，香港市民的集體認同中，「香港人」和「中國人」的身分具有重要的地位和意義，彼此區隔明顯。即使是十年後，也不曾有大改變，認同自己是香港人而非中國人的比例超過一半以上。但隨著雙方的交流，態度漸漸軟化，如對雙普選的要求溫和化、增加兩方的文教合作、香港對中國大陸的好感也比以前佳。
中國當代藝術家艾未未這麼形容香港：「香港有相對的民主政治和自由優勢，人們普遍教育水平較高，但文化方面不主動，缺少自我認識的願望，一直處於身份不明確的狀態和長期的依附關係，以前是英國人，現在是中國大陸。」
政策的制定、文化的交流，這些社會的轉變比起人內心的心態調整和自我探索，速度快的許多，但心態方面，並不是ㄧ下子就能解決所有的疑慮，香港和中國的相互影響力，在未來還有太多的可能。
莊雅琳─媽祖文化(主題文本)
媽祖，又稱天上聖母、天后娘娘、天妃娘娘及湄洲娘媽等別號，是中國東南沿海地區歷代船工、海員、旅客、商人和漁民共同信奉的道教海神代表，因為擔心在海上航行時會受到風浪的襲擊而危及性命，因此在船舶啓航前要先祭拜媽祖，祈求平安。媽祖信仰隨著漢人移民而傳入台灣，加上台灣四面環海，海上活動頻繁，因此媽祖也成為台灣人最普遍及重要的民間信仰之一，至今已有千年的歷史。
媽祖俗名為林默，宋朝建隆元年(960)農曆三月二十三日出生於福建省莆田縣的湄洲島，家中排行第六，相傳媽祖一出生時不哭不鬧，因而取名為林默，小名默娘，一般民間稱之為林默娘，娘字是對女子的稱呼，而非其名。林默幼年時就比其他姐妹聰明，長大後，決定終生不嫁，以行善救人爲矢志。 生長在沿海的林默，精通天文氣象並熟習水性，相傳許多在海域裏曾遇危險的漁舟、商船，常得到林默的救助，人們都傳說她能「乘席渡海」，還會預測天氣變化，事前告知船戶可否出航，所以又稱她爲「神女」或「龍女」。 宋太宗雍熙四年（987）九月初九，年僅二十八歲的林默與世長辭。湄洲島上群衆傳說當天看見湄峰山上有朵彩雲冉冉升起，並聽見空中有一陣陣悅耳的音樂，自此以後，航海的人傳說常見林默身著紅裝在海上飛翔，救助遇難呼救的人，因此，海上船隻逐漸普遍供奉媽祖神像，以祈求航行平安順利，並建造祠廟奉祀她，稱爲「媽祖廟」或「天后宮」，並每年農曆三月二十三爲媽祖誕辰紀念日，即俗稱「媽祖生」。
關於媽祖救人的神蹟傳說，在民間廣為流傳，使得媽祖信仰更為普及化。自北宋開始將其神化，稱之為媽祖並建廟膜拜，宋高宗封她為「靈惠夫人」，成為官府承認的神祇，從宋徽宗到清咸豐皇帝為止，媽祖受各代皇帝褒封多次，由「夫人」、「妃」、「天妃」、「天后」，直至「天上聖母」。明朝永樂年間鄭和下西洋時期，鄭和所帶領的二萬七千多名船員多是從福建、廣東、浙江三個沿海省份招募來的，他們把供奉媽祖的信仰傳播出去，並向臺灣、琉球、日本、東南亞等地傳布，因此這時期是媽祖信仰向海外傳播的一個高峰。隨着華人大量且持續的海外移民活動，媽祖信仰的傳播範圍更廣、更深，許多華埠，尤其是沿海地區，多可見媽祖廟的蹤影，甚至於歐洲和美洲也開始有了媽祖廟。
媽祖是台灣信徒最多，廟宇最多的神明，根據統計，台灣的媽祖廟及天后宮高達五、六百座以上，加上數目眾多的虔誠信徒，形成一股相當大的力量，媽祖聖誕的時候，燈火通亮，熱鬧非凡，甚至還有繞境大遊行，為居民們祈福平安。臺灣較早的媽祖廟，大多數是由湄洲祖廟的分靈至台，位於雲林縣北港鎮北港朝天宮，是現在臺灣媽祖廟中規模最大的一座，1985年，臺灣當局定其爲省二級古蹟，北港朝天宮的每年進香之信徒高達百萬人，香火鼎盛。另外台中大甲及北港媽祖的繞境出巡，動員數十萬人，是每年的宗教盛事，許多人一家闔家老小，持香默禱，還有一長排連綿無盡的人龍，跪趴在地上，透過「鑽轎腳」的儀式，感受媽祖的加持庇佑。
媽祖信仰是閩台文化和民俗的重要部分，其影響力從福建湄洲開始向外傳播以來，經歷了千百年，對中國沿海文化及東亞海洋文化產生重大的影響，學者稱之為媽祖文化，並於2009年10月，聯合國教科文組織將媽祖信仰列為人類非物質文化遺產代表作之名錄。從北宋時期開始，經過長久的歷史傳承，從中國大陸傳至台灣，媽祖從現實人生中被神化，由沿海人民所敬奉的海上守護神，漸漸成為民間宗教信仰的主軸及精神之依託，民眾崇拜媽祖文化的熱潮在台灣達到最高點，更將媽祖文化引領至全世界，不僅豐富台灣的本土文化，更使得媽祖文化的精神和信眾對媽祖文化的虔誠崇拜完美地呈現。
范美媛 〈跨國華人的理論思考〉讀後心得報告
檢視過去有關海外華人的研究，作者首先提出過去居主導地位的兩種論述：只反映民族國家視野框架的海外華人論述的稱述問題，以及最近關注華人在其僑居國如何建立新的政治效忠和文化認同的理論，其實對新近「跨國華人」的興起及其在全球化扮演重要角色的現象解釋已力不從心，而必須提出具新的視野﹑概念和方法的重新審視舊問題，進而建立新的研究分析架構。
何謂「跨國華人」，其與先輩或同時代的華人群體有何不同？作者指出近二三十年來形成的「跨國華人」固然在海外華人群體中僅占少數，但這一批新出現的群體不僅對中國經濟和社會現代化具推動作用，在全球化潮流中也扮演吃重角色，對此客體研究的重要性不容小覷。作者接著以「跨國主義」理論詳加說明，並說明原理論是針對90年代初期的拉美移民群體作為實證基礎，因而如何在「跨國華人」的語境上討論，是學界可以努力的方向。
作者指出近二三十年來形成的跨國華人群體已構成全球華人社會的重要新興力量，包括以海外為出發點和軸心的同心圓，以及以大陸為出發點和軸心的同心圓這兩大類，這兩類又互為補充。第一類即為華人從傳統移居地遷至北美﹑澳洲與歐洲的再移民群體；第二類主要源自中國，是「新移民」的主體，包括四種類型：留學生移民﹑技術移民，通過家庭或婚姻關係的連鎖移民及非法移民。
對我而言，文章必須對其討論的主要客體有清楚的定義，才算合乎學術精神。這篇文章確實符合這一點，可惜作者仍在華人移民墾拓的歷史研究犯了同樣的錯誤。文中有關移民類型的軸心﹑同心圓理論了無新意外，作者其實不必引用王賡武教授的看法，更不用引用《紐約時報》的報導，因為前人的研究早就指出除了戰爭難民以外，大部分的時候技術移民﹑連鎖移民跟非法移民都是有計畫的投資，不是無路可走的絕望選擇。
然而值得肯定的是，作者指出資本主義的景氣循環與全球化發展，迫使許多國家應發展需要改變移民簽證的政策妥協，確是與新移民心理的型塑有密不可分的關係；「跨國主義」也確實構成了第三文化的基礎。這些新的視野可避免後人再繼續使用狹窄的「華人文化特殊論」﹑「自我東方主義」角度，改用「去民族國家化」視角研究海外華人。
林彥瑜《「白澳」時代下的華裔澳洲人》讀後心得
本篇為澳洲學者費約翰教授(John Fitzgerald)於2007 年出版《瀰天大謊：華裔澳洲人在白澳》(Big White Lie: Chinese Australians in White Australia)一書之書籍介紹。因此在本文一開始，作者便介紹了這本書的內容，作者將該書的章節的大意都書寫出來，讓讀者能未見到這本書，就可以大致了解該書之內容。
要明白書中的內容，首先就要從「排華政策」開始談。白澳政策（White Australia Policy）是澳大利亞聯邦反亞洲移民的種族主義政策的通稱。1901年，白澳政策正式確立為基本國策，只許白人移民流入。《瀰天大謊：華裔澳洲人在白澳》的作者費約翰教授(John Fitzgerald)在 原書中，試著以「白澳」及「華裔澳洲人」兩部分來闡述，其實就是從「排華」開始，到後來「排有色人種」的年代間，華人在澳洲的處境，還有在不同時期中，各 種政體希望藉由在澳之華人達到何種影響。這本書最特別的，是以「新國家」組成，而非傳統華人與「祖國」間聯繫的觀點，是一個非常新的想法，也是提供了研究 「華人離散」一個不一樣的角度去思考，究竟當時的華人與當地的社群間，互動和聯繫為何。
閱讀這一篇文章，可以了解如何寫書籍介紹，如果說能再將該文變成「書評」，那麼我們可以同時看到費約翰(John Fitzgerald)和本文作者之觀點，只是本文只為書籍介紹，為小小缺憾。
李傲程《東南亞的混血化華人社會》
主題文本題目：峇峇娘惹
十五世紀初，明朝皇帝爲了宣揚國威，先後七次派鄭和（1371年－1433年）率領龐大的船隊到西太平洋和印度洋地區訪問。他們曾到達的國家和地區眾多，記有印尼、馬來西亞、汶萊、印度、越南、泰國，以及非洲國家等三十多個地方。
因為鄭和的船隊龐大，所以隨行的船員很多，每一次航行都帶有25000人以上。而在這些以男性為主的船員中，有一部份人選擇留在所訪問的地區生活，不隨船隊回中國。後來，他們大部份都和當地的女性結婚，組織家庭，生兒育女。他們的生活習慣因為混合了中國與當地原住民的文化和習俗，所以有好一些地區的後代逐漸形成一個有別於中華文化與當地文化的特殊族群。
馬來西亞的峇峇（音「巴」）娘惹（Baba and Nyoya）族群，或稱土生華人（Cina Peranakan），就是中國明朝或更早的移民與當地馬來婦女結婚所生的後代。他們現多居住在馬來西亞的馬六甲，也有一部份住在檳城。這族群的男性稱為峇峇，女性則稱為娘惹，也就是族群名字的由來。
峇峇娘惹的先祖大部份來自中國福建一帶，所以他們說的峇峇語，是一種混合了福建話和馬來語的語言；是福建話和馬來語相互影響的語言。例如，正規的馬來語「Buku ini」（中譯：這（本）書），一般上是名詞（Buku-書）在前，指稱代詞（ini-這）在後，但因受到福建話語法的影響，峇峇娘惹會說「Ini buku」。另外，馬來語的第一及第二人稱代詞為「saya，kamu」，峇峇語則是「gua，lu」，明顯受到了福建話的影響。
峇峇娘惹的傳統菜肴稱為「娘惹菜」。因為「男主外，女主內」的傳統觀念，所以峇峇娘惹的飲食習慣多受馬來媽媽的影響，即以酸辣為主，口味濃郁。然而，「娘惹菜」又不失中華菜系的特色。所以，與其說它是馬來料理，不如說它說是結合了中華烹飪手法和馬來香料的南洋菜系。
峇峇娘惹過的是中國傳統節日，他們過節的方式有時比正統的華人還要傳統，就像農曆初九的天公誕，祭品、祭壇及祭拜方式既隆重又講究。除此之外，他們也保留了中國的傳統婚禮。
今天的馬來西亞，因為憲法關係，華人娶馬來人為妻就要信奉伊斯蘭教，他們的後代都會依據馬來穆斯林的方式生活，不再歸納為峇峇娘惹族群。
鄭淯心 《民歌中的生活歷史---以都歷阿美族人吳之義的民歌為例》
本文以阿美族都歷社區吳之義的創作歌曲為研究題材，研究觀察都歷阿美族民歌如何反應其歷史文化。從歷史背景脈絡中綜觀來看，在日治初期，日本政府對阿美族採取懷柔政策，雖有文化融合但對阿美族日常的生活並沒有帶來很大的影響，部落歌曲也維持著原有的風貌。到了日治中期以後，日本政府開始積極在阿美族的生活圈中建立現代化建設，這些建設也開始以新詞方式呈現於民歌之中。光復初期，阿美族的生活回復安定，但是到了金馬砲戰時期，又經歷極大的動盪，此時出現許多戰爭民謠。而吳之義的歌曲主要可以分成三類：原鄉類、異鄉類和戀情類，稍後再分別敘述之。
從研究者訪談吳之義的過程中，得知其生活以務農為主，以漁撈、伴奏為副，會出唱片是因著朋友的鼓勵，和因緣際會所致。但由於過去台灣的智慧財產權與著作權未受適當重視，導致吳之義與出版商是以買斷方式協議，造成之後其作品被出版商重組販賣。吳之義對此感到十分失望，也停止發行歌曲長達十四年之久。
吳之義的歌曲帶有濃厚的寫實風格，對社會風氣的變化十分敏銳，能夠將之融合於歌曲之中，並且把社會風貌寫實地呈現出來，引起族人共鳴，也讓外人能藉由其歌曲創作認識都歷阿美族的生活面貌。有些歌曲是以阿美語創作，也有些歌曲是以中文創作。但即便是中文創作的歌曲，仍然以阿美族的思考邏輯為出發點，並且帶有濃厚的阿美族特色。
吳之義的原鄉類歌曲主要在描繪近代阿美族社會的風貌，尤其進入國民政府後的階段。而異鄉類的歌曲則說明了當時阿美族人生活上的劇烈變化，族人必須從自給自足的生活進入到貨幣經濟的時代，原鄉生存生計空間縮小，許多族人必須到外地工作。都歷情歌裡，吳之義將異鄉一切的不順遂透過歌曲的解嘲化為美好，藉由音樂彼此安慰關懷，展現出阿美族人樂天的個性，也表現出阿美族人相持相依的民族情懷。此時期的歌曲主要呈現出阿美族人在外地生活的情況，也傳達了對異鄉生活的觀感。而從戀情類的歌曲則可看出阿美族感情觀隨著時代環境的影響所產生的變化。傳統情歌較為含蓄，詞意短小深入，比喻甚多，入現代化生活之後，情歌的表達也變得較為熱情大膽，可見阿美族人社會風氣受到現代化的影響，也表現在愛情價值觀上。
吳之義藉由歌曲的表達，紀錄下族人的生活方式與情感，不僅是留給族人可以回憶和品嚐的作品，也是向台灣社會表達阿美族人的社會心聲。用寫實的手法描繪社會民情，使得歌曲深入人心。在現實社會變遷的壓力和無奈下，吳之義以藝術形式呈現情感與想法，將一個原本即將被淹沒在歷史洪流中的族群文化賦予生命。這些具有文化特色的歌曲應該受到政府的重視及推廣，不僅是讓不同的族群文化有發聲的機會，也是拓展主流社會的眼界，讓人們看看不同的世界、聽聽不同的聲音，透過歌曲去體會不同的社會思考模式。
黃思懿 學期作業研究大綱 2011/10/26
夜市文化--
以台灣基隆夜市為例
（一）研究動機：生長在以夜市聞名的基隆，親身體驗到夜市的風貌隨著年代產生了不同的變化，在台灣南北眾多夜市中亦別樹一格。夜市通常位於市區的精華地帶，歷史 久遠，對於吸引觀光客，扮演著舉足輕重的地位。然而其背後的文化、經濟、社會意涵，更值得研究。
（二）研究目的：針對華人社會中不可缺少的夜市文化，在歷史發展的變遷中，以基隆夜市為例，探究其演變的過程及特殊的社會、文化意涵。此外，目前看到與夜市有關的文獻以建築、都市設計、觀光、餐旅、經營、飲食文化產業為主，還沒有以華人社會與文化角度所做之研究，因此希冀以此視角開啟不同的研究風貌。
（三）研究方向：
1. 夜市的由來
2. 夜市在華人社會的地位
3. 基隆夜市在基隆歷史上之地位
4. 基隆夜市古今象徵的意義
5. 基隆夜市的社會性
6. 基隆夜市的文化面
周睿婷 主題文本:中國戲劇起源
戲劇活動是因應民間的經濟生活和人類的精神需求而發展出來的一種娛樂活動，它綜合了文學、詩歌、音樂等藝術成分，和人們的生活關係十分密切。
關於戲劇的起源眾說紛紜，大部分的學者都認同戲曲源自於古代的樂舞，而古代的樂舞又往往用於祭祀禮儀和宮廷典禮中，因此戲劇的起源與宗教有著緊密的聯繫。
中國古代很早就有宗教祭祀活動，無論是天災人禍或是重大節慶，都要請神謝罪或降神趕鬼，為了取悅神明，人民會以歌詠和舞蹈表達自己的心願，並取悅神明以討其歡心。長久演變下來，到了周公時才正式制訂禮儀典章，奠定了往後的祭祀儀式基礎。上古社會在舉行不同的祭神儀式時，各有一套音樂和舞蹈的規範，音樂和舞蹈是相伴出現的，我們可以想像，當時應該有巫女、舞者等伴隨著樂曲的節拍表演以娛樂神祇，這就是後代戲劇的雛形。
在祭典中，「巫」扮演著重要的角色，他是連接神界與人間的橋樑。巫是上古社會中多才多藝的出色人物，他們除了能消災祈福、遣神驅鬼，還能為人消災祈福，是種既神秘又不可或缺的職業。而巫用以請神、求神的，就是舞蹈了。這種宗教性的舞蹈是聚集了詩歌、音樂以及道具一起表演，從《史記》的記載中，我們可以看到上古時代的人們透過歌舞描寫狩獵時獵人呼嘯、萬獸奔走的壯闊場面，由人披著獸皮扮演動物，回憶狩獵生活的愉悅和興奮。
從上古的歌舞，演變成秦漢時期模仿野獸的角觝戲，再加上西域傳入的種種歌舞雜技，刺激了宋元時代雜劇的正式形成。事實上在這之前，戲劇活動早就以「樂」、「舞」為名，寄存在宗教儀典之中，戲劇與音樂、舞蹈一樣，同是反映人民的生活與喜怒哀樂，雖然這些表演的內容與形式少見於史籍記載，但仍然為往後的戲劇發展埋下了遠因。
上週的霧社街之行，十分感謝老師與主辦同學們的辛勞，讓我們度過一個收穫滿滿的上午。但關於本次經費的部分我有一些疑問和建議：
1. 之前在收款時已說過多退少補，當天則改成保留本次經費挪為期末聚餐之用。但期末聚餐同學的時間較難配合，屆時可能又要退費給不參加的同學，若是資金不夠也要向同學多收錢，到時候在參加人數未必相同的情況下金錢的計算又更加不易。所以我的建議是這次依舊退
款給同學，期末若有其他活動再重新選擇主辦同學並再收一次錢，才不會造成纏夾不清的情況。
2. 關於這次修課同學幫非修課同學多出一小部分零頭的事，雖然僅是小錢，但下次若有相同情況，是否可事先告知其他修課同學？畢竟是大家共同出的錢，關於使用狀況也應告知我們一聲。
3. 最後，是否可以麻煩主辦同學將這次出遊的總額包含門票及租車費用告知大家？
以上是我的一點建議，再次感謝老師和主辦的兩位同學帶給我們一次這麼棒的文化活動！
伊藤義人 ＜菲律賓華文教育近二十年的新發展＞
了解一個地方的華文教育發展歷史，會有助於華文課程的規劃和學習。此篇文章將菲律賓的華文發展概況做了一個簡單敘述，讓我了解菲律賓華文教育的分期以及華文的復興。其中，更突顯出「國家政策」對於語言上的影響力，一種語言可以因為政策的提倡或抑制，得到不同的結果。現將菲律賓華文教育的重點歸納如下：
菲律賓華文教育的開始時期，一般都是以1899年為開頭，即以中西學校創立開始。光緒皇帝採納維新派的意思，建立新式學堂，而菲律賓僑界1899年即開辦小呂宋華僑中西學校( Anglo-Chinese School)，顯示出菲律賓僑界與中國國內的互動關係十分密切。
1955年之後，即開始了另外一個階段，即菲化政策。華文教育的菲化政策，菲化政策的執行，將使得華文教育漸漸式微。歷經了菲化時期，因為感覺華文程度低落，因而展開了華文的復興教育，有別於菲化時期，這時期是一個新的轉折。大概可以區分為兩種方向：
菲律賓華文教育的復興，可以歸為兩個方向，一個是教育改革，以菲律賓華教中心所推動的華語為第二語言教學為代表，另一個方向是資源整合，可以用菲律賓華文學校聯合會或其相關機構所聯結的各種教育資源的匯入。
文中提到一點讓我感到很有興趣：
根據沈文所做的菲律賓華語教師的抽樣調查，華校教師的課堂教學語言，分別是英語33.4%，菲語29.5%，閩語90.5%，華語1.6%。9由於問卷是複選題，所以總數會超過100%，從這裡我們可以看到，閩南語做為教學語言，仍是最為普遍的。
在看此篇論文之前，沒有想到菲律賓的華校教師的教學語言是以「閩南語」為主，一直認為華校教師應該是直接用華語來教授的比率比較高，對於如何閩南語來進行課堂教學，不禁也感到好奇。另外，文中有提到華文師資人數漸漸增多，但是對於擔任華文師資又應具備何種能力，並沒有詳細的說明，此點我是覺得比較可惜的。
不同的環境，會有其適用的教學方式，我想，做為一位華語師資，應了解各地不同的文化和歷史背景，培養多元的視野和應變能力，才能適當處理教學上的各種狀況。
羅士華 Tongue diagnosis of Traditional Chinese medicine
中醫透過舌的不同外觀來判斷體内的疾病情況，舌頭能夠反映出人體的整個生活活動的狀況。所以，當人體内在的動態平衡被破壞，出現各種疾病狀時，舌頭也會出現相應的變化。中醫師透過對這些變化的觀察和分析，就能為我們提供有力的疾病證據。
舌頭上有一層薄而透明的黏膜叫做舌苔，舌頭上有很多細小的突起，稱爲舌乳頭。正常情況下舌體是淡紅色，同時黏膜是白色，顆粒均勻地鋪在舌頭表面。中醫將正常的舌象描述為「淡紅舌，薄白苔」。在疾病狀態下，舌體和表面的黏膜都會發生不同的變化，通過對他們的觀察，可以判斷疾病的部位和性質，為疾病的診斷提供依據。
舌體的觀察包括:神、色、形、態四個方面。中醫師可以透過舌頭的紅潤光澤或是晦黯無光澤的程度來診斷舌神。例如舌頭晦黯無光澤，這是無神的表現，表示臟腑 的功能衰竭，需要很長時間恢復。中醫師也可以透過舌頭的舒捲有力程度來診斷舌神。例如舌體活動僵硬，伸屈無力，則是無神的表現，代表病重。透過舌神，我們 對疾病和臟腑情況就有了一個初步的判斷，如要更詳細地了解疾病，還需要仔細地去觀察舌體的色、形以及態。例如裂痕舌大多數是疾病傷體內氣血津液、臟腑精氣不能滋養舌體而導致裂紋的出現。但有時候部分正常人也會出現裂紋舌，關鍵還是要結合人體的整體情況來加以考慮。
疾病對人體的影響，除了會在舌體的神、色、形、態上有所反映，也會反映在舌苔上。中醫研究顯示，舌苔是食物消化後升騰於舌上的一種表現，正常情況下，舌苔不厚不濃，可以隱隱看到下面淡紅色的舌體，顏色呈淡白色。在疾病狀態下，脾胃精氣受到影響，就會使黏膜出現各種變化。
先來看顏色的變化，如果消化系統有問題，黏膜顏色會出現黃、灰、黑的變化。在舌苔出現顏色變化的同時還必然伴有乾燥、糙裂、缺乏潤澤的質地改變。把舌苔顏色和質地相結合，就可以較為全面地判斷疾病的寒熱性質和邪氣深淺。例如白厚苔或白腐苔在中醫上常作為體內有飲食停滯或是水濕不化的一種標誌。
范美媛－臺灣原住民的口傳神話故事（主題文本）
在一般人的觀念中，神話本來就是沒有信史根據的虛假故事，人們願意將有道德教化或教育作用的神話說給孩子聽，而對怪力亂神、荒誕不經，甚至有迷信之嫌的神話則避之唯恐不及。一提到中國古代的神話傳說，大家可能對盤古開天、女媧補天、嫦娥奔月等故事都不陌生，但在好萊塢電影產業、線上遊戲強勢的推導下，我們可能對於西洋神話傳說或杜撰的科幻文本更為熟悉，許多甚至都能琅琅上口。至於比漢人更早移民到這個美麗寶島的的原住民兄弟的神話、傳說，絕大多數的臺灣人可能一概不知了。神話是關於「神」的故事，而傳說則說的是「人」的故事。由於臺灣的原住民是沒有文字的民族，他們早期文學和文化的傳承都來自口耳相傳的神話與傳說故事之中，因此也很容易散失。他們的歷史信史時代雖然只不過只有短短的四百年，但臺灣文學如果沒有原住民的文學，尤其是神話與傳說故事作為基礎的話，對臺灣文學的發展是一個非常嚴重的遺憾。文學是一個民族特有文化中不可或缺的部分，如果聽任西洋娛樂文化衝擊我們文化根基的危機而坐視不管，不要說原住民，恐怕我們漢人自己的文化傳承也將逐漸淡出世界民族舞台。
從泰雅族、太魯閣族、賽德克族祭「祖靈」表現他們的孝道、賽夏族舉行「巴斯達隘祭典」祭「矮靈」以展現對異族的贖罪感、布農族舉辦成年禮的「射日祭」以讓年輕人獲得社會認同、邵族的「祖靈籃」信仰表現他們敬祖不忘本的精神、鄒族祭祀天神「瑪雅斯比」祈求平安並團結各氏族、魯凱族跟阿美族都以「豐年祭」祈求上蒼保佑風雨調和及作物豐收、排灣族五年一次祭祀先人靈魂、卑南族藉一年一度的「年祭」把不吉祥跟不乾淨的事物通通都拋棄掉等。臺灣原住民的神話傳說是追求理想與企圖突破困境的渴求，內涵豐富繁多。它們訴說的故事不離真理與因果，凡事皆顧慮到天理人情，因此能夠產生移風易俗的教化作用；也是日常生活實踐行為的準則，傳說中有許多禁忌信仰與宗教儀式故事等，都是族人的行儀規範。這些禁忌信仰還蘊藏著經驗智慧的思考，靠著這些傳說故事，他們得以避過一次又一次的天災人禍；他們並藉著神話傳說故事裡的禁忌信仰，告誡子孫不要違反自然的規則。這樣的思考，以今天生態學的發展過程來看，是非常進步的一種生態思考。有的神話傳說故事具有獨特的思維模式，蘊含了對上天的尊敬，提醒子孫人只是生命網路中的一部分，不是生命界的全部，只有和自然界保持和諧，才能夠找到救贖。此外，有的神話傳說故事具勸戒性，顯然就是希望藉諸一些人為的創作來從事改變部落社會的塑造功夫。裡面的祖先教訓是無時無刻存在的，以強化口傳的權威性與實踐面。族人的行為習俗有了既定的規範，和可循的方針，就不致發生驚世駭俗逆倫之事。總之，臺灣原住民神話、傳說所表達的主題並不是荒誕不經的虛構文本，而是各氏族族人在生活情境裡所表現出來的生活思考模式。不論是浩瀚穹蒼、風雨雷電、大地山川、江洋湖海、草木跟蟲魚鳥獸，原住民都把它們視為同類的生命體，充滿生命的情感，彼此可以靈犀相通，甚至於視其為氏族之起源。他們的神話傳說口傳故事裡，充滿著宇宙大同的思想，更表現出追求理想的願望。生活中因為有了神話傳說的滋潤，生命意志才不會在現實環境中枯萎，也掌握了面對危機處理的意識和應變的能力。
康進的閱讀心得：「『白澳』時代下的華裔澳洲人」
- 作者在前言指出了研究華裔澳洲人的幾個方向，但也同意John Fitzgerald的看法：重視二十世紀國家權力對族群移動的影響；
- 他批評澳洲學者在討論「白澳政策」時少了歷史深度，這和我對中台學者對新馬研究缺乏歷史深度是一樣的感受；
- 文中提到康有為入境澳洲所遇到的難題與澳洲國家價值相違背，對亞洲人的偏見才是行使行政權利的那隻黑手；
- 種族偏見的議題一直存在，但總少有人願意承認，對白澳政策的辯論也是如此；
- 費教授以「義興公司」在澳洲的開拓與生根為例說明華裔澳洲人對國家的認同，但我不了解一家公司的現象是否能代表整體華裔的現象？
- 國家本是個複雜的組織，華裔本身的派系斗爭看在政府的眼裡會是怎樣個見解呢？有時排斥也許來自同族的斗爭呢；
- 費教授對華商及國民黨的組織運作下了一個註解：「一個移動者的社團組織」，有見地，但我想中國人的人際是透過各種「關係」相互聯絡的，可能費教授難理解這點；
- 費教授在結語處強調華裔澳洲人對澳洲國土的認同是正確無誤的，可是白人如何看待呢？尤其是中國崛起的這一刻。
上課內容與討論 Lecture and Discussion
《誰的戰爭與和平？》──賽德克．巴萊中的國家與族群
主講人：瓦歷斯．諾幹（吳俊傑）
今天參加的演講，是泰雅族作家──瓦歷斯．諾幹，他今天所講的內容是關於八十一年前所發生的霧社事件。他的目的不是來解釋賽德克．巴萊這部電影，則是來跟我們分享當時的歷史情況如何，以及他對霧社事件的理解，而他還把他寫的一些關於當時歷史的作品來呈現他對那個時候的歷史產生了什麼樣的感覺。
針對台灣原住民的看法
霧社（1892-1931）
一、膏（1892．埔裡）
二、山櫻花（1901）
三、小年最後的敵道祭（1920）
四、教室（1925）
五、風中的名字（1931年5月6日）
除此之外，他還更加解釋到一些我們本來沒想到的實際情況，比如說，當時霧社事件所發生的地點應該是現在的那個地方，而除了賽德克族之外，周圍地方還有哪些部落。還有一個比較有意思的話題，就是他提到一幅掛在牆上的詩，據說應該是花岡一郎或花岡二郎寫的，但瓦歷斯先生說根據他的調查研究發現其實花岡一郎和花岡二郎的語言水準沒有達到能夠寫詩的程度，所以這首詩應該是別人寫的。
還提了些問題讓我們思考：
為何這部電影的導演刻意讓電影裡面的漢人形象極少，而且也有那種害怕的樣子？
我們目前對原住民的關注夠不夠？
而且，我個人對瓦歷斯先生回答問題的方式影響很深刻，他的答案表示了他的智能。比方說，有一位男同學問他對鋤草的看法如何，他的答案是他還是同意「鋤草」這個概念，不過我們要用別的方式來鋤草，像用文學來打倒日本人，就是文學鋤草。瓦歷斯先生還提出他十幾年前曾經跟台北縣一起到部落裡去宣導戒酒，前面幾個人官員都講酒有什麼不好之處，所以應該戒酒。不過，當輪到了他講，他卻講說「我們泰雅族還是喝酒好」，但是也要學什麼時候喝酒，在什麼樣的情形下可以喝酒。以前人也不是每天都喝酒，則在有些喜事或要慶祝的時候才喝。其實「喝酒」具有文化的意義，而且到目前為止全世界沒有任何國家、任何民族能夠戒得了酒。
國忠補充:
應該是"出草"不是"鋤草"
出草就是獵人頭的意思
范美媛補充：
瓦歷斯說日本人開發臺灣林地最主要的是為了取得樟樹，以熬製樟腦。
他說得很對。是因為樟樹其種子可榨取油蠟外，木材本身可用在製作家具、船艦及熬製樟腦等用途樟腦的主要用途在於醫療，可治風濕、疹癬、霍亂或作強心劑，治療皮膚病、神經衰弱症……等等。此外，也用來防蟲、製造煙火、香料、香，是經濟價值極高之木種。遠在17世紀初，鄭芝龍與日本交易時，臺灣樟腦就是交易項目之一，這也是文獻上的首次樟腦交易記錄。
台灣樟腦的外銷，和糖、茶同樣是重要輸出品，輸售外國的樟腦逐日增多，均由外商採購運往外國。其史書記載清領時期輸出數量如下：
(一) 一八五六年 共計一，三三○千英磅，
(二) 一八七○年 共計二，二四○千英磅，
(三) 一八八○年 共計一，六四○千英磅，
(四) 一八八四年 共計一，六一○千英磅，
(五) 一八九○年 共計一，○六四千英磅，
(六) 一八九三年 共計五，三二一千英磅，
(七) 一八九四年 共計六，八七七千英磅，
(八) 一八九五年 共計六，九三五千英磅(此時期最高峰)
(James W. Davidson, The Island of Formosa,past and present, 1903, P.395)。
1884年法國人維埃利（Paul Vieille）將硝化纖維與酒精、乙醚混合，加入樟腦為穩定劑，製造出的無煙火藥，以作為武器槍砲的發射藥（propellants）。這個發明讓歐洲國家的步槍從大口徑黑火藥變成小口徑的無煙火藥槍彈。其特點是「射程穩、速度快，殺傷力更強。」因此無煙火藥發明後，樟腦遂成為軍需工業中不可或缺的重要原料。第一次世界大戰爆發前夕，歐陸從日本進口大量樟腦。1910至1916年間，從日本（含台灣）樟腦製品出口量每年達九百萬至一千萬公斤，佔世界總值的七成，其中產自台灣的就占其中八成。此外，1889年美國人伊士曼（George Eastman）使用樟腦「賽璐珞Celluloid」片基製造出透明的硝酸鹽攝影軟片，因而促進攝影術及電影工業的發達。於是除了軍事用途外，樟腦又多了一個重要的商業用途。1920~1928年間，臺灣樟腦產量約占世界總產量的46%。
但是他把樟樹的日文名字說錯了，他說樟木是ひのき(Hinoki)是不對的。樟木叫camphorwood。ひのき(Hinoki)是臺灣另一種珍貴的木材－黃檜，因為氣味芬芳具辛辣味，耐腐性及防蟻性極高，很適合用來作為神社的建材，日本統治臺灣時，黃檜木也成為臺灣出口到日本的木材大宗。除黃檜外，日本也大量砍伐臺灣紅檜(ベニヒ, Benihi)並出口到日本，因其是神像雕刻最佳材料之一。
中研院臺史所http://thcts.ascc.net/template/sample3.asp?id=rd03-8的網頁上有一張1899年日本人繪製的《臺灣製腦地域圖》，也很值得參考。
資料來源：
- 臺灣知名環境土地倫理專業者陳玉峰教授著作（網路資料）
- 黃卓權，《跨時代的台灣貨殖家：黃南球先生年譜1840-1919》，國立中央圖書館台灣分館，2004，頁207-208。
- James W. Davidson, The Island of Formosa,past and present, 1903, P.395
- 〈探索台灣樟腦 褪色的白色金礦〉，《中國時報》，A16/文化新聞，2010/05/18
- 維基百科
- http://lt8703.pixnet.net/blog/post/69818871-%E5%8F%B0%E7%81%A3%E6%AA%9C%E6%9C%A8%EF%BC%9F%E8%82%96%E6%A5%A0%E6%9C%A8%EF%BC%9F%E7%B4%85%E6%AA%9C%EF%BC%9F%E9%BB%83%E6%AA%9C%EF%BC%9F%E6%A8%9F%E6%9C%A8%EF%BC%9F%E5%82%BB%E5%82%BB
此外，瓦歷斯提到的深崛大尉事件，在他的投影片中，開頭顯示的兩三次是「深崛」，後來幾乎都變成「深掘」，他把深崛安一郎的「深崛」說成Shen1jue2是不對的，這位日本大尉名字的發音應該是Shen1ku1。在網路上也是「深崛」跟「深掘」不分。事實上，正確的應該是「深崛」。我忘了瓦歷斯澄清了這個部分沒有：電影中提到的深崛大尉事件與歷史不符 : 1897年深崛大尉事件發生時莫那魯道才16歲，他應該不可能是這個事件的主角，根據史料，深崛大尉探險隊是被土魯閣群而不是不是霧社群殺害的。
課後分享 After class
演講通知講題： 誰的戰爭與和平? 談《賽德克．巴萊》的族群與國家主講人：瓦歷斯．諾幹 (泰雅族原住民作家)
時間：10月26日(三) 早上10:10~12:00
地點：正 305 教室
【講題概述】
《賽德克．巴萊》為導演魏德聖的史詩大作，9月初上映至今，廣獲民眾的討論，電影描
述1930年代日治時期，賽德克族馬赫坡社頭目莫那．魯道，因不滿殖民統治當局長期以
來對台灣原住民採取壓迫式的管理措施，率領族人發起反抗當地日本駐警與增援部隊，
終究引發霧社事件的始末經過。
本次活動邀請的講者，瓦歷斯．諾幹，為知名的泰雅族原住民文學作家，擅長於新
詩、散文、報導文學及文化論述，作品屢獲國內文學大獎。瓦歷斯自1980年代中期，先
後發表了一系列觀察原住民議題的散文及論述，並出版個人散文集及社會文化評論集；
90年代初期，積極參與原住民的報刊雜誌《原報》、《南島時報》及《山海文化》等編
輯撰述工作，並創立《獵人文化雜誌》，頻繁前往各族的各部落進行調查報導。1994
年，瓦歷斯舉家遷回故鄉台中縣和平鄉雙崎部落定居，任教於母校自由國小，以行動落
實返歸部落的抉擇至今，瓦歷斯長期以文字為部落發聲，著有《永遠的部落》（散文，
1990，晨星）、《蕃刀出鞘》 (雜文，1992，稻鄉 ) 、《荒野的呼喚》( 報導文學，
1992，晨星 )、《泰雅‧孩子‧台灣心》 (詩集，1993，台灣原住民人文研究
《想念族人》 (詩集，1994，晨星)、《山是一所學校》 (詩集，1994，台中縣立文
化中心)、《戴墨鏡的飛鼠》(散文，1997，晨星)、《蕃人之眼》(散文，1999，晨
星) 、《伊能再踏查》(詩集，1999，晨星 ) 等書籍。 11月2日瓦歷斯應師大梁一萍老師
與楊聰榮老師的邀請，將以人文的角度，以及長期投入原住民文化的工作經驗，
探討電影「賽德克．巴萊」劇情中，在殖民統治下，賽德克族人及Gaya文化，
面對族群與國家矛盾的衝突。
賽德克巴萊之看見彩虹 7分鐘完整版 MV
http://www.youtube.com/watch?v=12h0OIz9_EQ&feature=related
李傲程《賽德克·巴萊》觀後感
看了《賽德克·巴萊》上下兩集後，其內容雖精彩，但只覺得它和一般的戰爭片無異，不會令我有太大的感觸。不過，影片播完後的工作人員及演員名表卻讓我有許多反思的空間。我發現名表中有許多原住民都有漢人姓名，像飾演莫那·魯道的林慶台先生，他的族名為Nolay Piho，但為何不直接音譯，叫諾雷·畢河（例子），而要有漢姓漢名呢？我上網查了一些資料，原來在1980年以前，台灣國民政府曾藉由《修正台灣省人民回復原有姓名辦法》、《姓名條例》及《姓名條例施行細則》等法則，以「到府辦理」的強迫方式，將台灣原住民的名字全部以「任意分配」方式改為漢人姓名。（維基，http://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%87%BA%E7%81%A3%E5%8E%9F%E4%BD%8F%E6%B0%91%E5%91%BD%E5%90%8D%E6%96%87%E5%8C%96，2011年10月30日）。這令我想起印尼華人。以往在蘇哈多總統的時代，他們被迫放棄自己的中文名字（或中文拼音拼寫的姓名），而改成印尼名字。印尼政府的這一舉動，令全球的華人倍感震驚，尤其是東南亞其他各國的華人無不替該國的華人感到可憐，覺得他們被迫放棄自己的文化是多麼痛苦的一件事。如今，我站在這個國度，原來這裡的政府以前也曾像印尼政府般強迫其他民族更改姓名，雖然沒有暴力相待，但強迫他人放棄自己的文化，比動武還可怕，因為這會使一個人活得沒有尊嚴。而諷刺的是，在印尼，華人是受壓迫的對象，但在這裡，華人是施以壓迫的人。
活動通告：2011香港學者邀訪來臺研討會
台師大國際與僑教學院華語文教學研究所主辦
2011香港學者邀訪來臺研討會—
從臺灣新情勢談政策走向：兩岸四地移動與交流
時間：2011年10月22日上午0900~1200
地點：校本部 正204 教室
主持人：楊聰榮 副教授
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