科目名稱（中文）：華人社會與文化
科目名稱（英文）：Chinese Culture and Society
授課教師：楊聰榮 (師大華研所海華組)
開課期間：2011學年度第一學期
國立台灣師範大學國際與僑教學院
本週主題 Topic
主要閱讀書目 Reading
本週版主： 傅國忠
課前發表 Before class
楊聰榮
各位同學，本週我們去參觀霧社街，無法上課討論，但是請各位同學儘量還是準時交作業，我們會在隨後持續跟上討論。幾位同學已經完成，值得鼓勵。
霧社街參觀活動，行前最後的叮嚀，請務必及早到集合地點，不要遲到。士華、雅琳、國忠，可以和英語系梁一萍老師的班上同學交待一聲嗎？
*國忠請問:"一萍老師是誰?" 英語系梁一萍老師同一個時段上課，班上報名了十多個學生來參加我們的活動，而我們再下一週要和他們一起聽演講。
各位同學，楊老師本週三下午（10月19日）到聯合大學演講，講題為「如何進行海外田野研究」，針對該校研究生演講，並且將規劃未來帶該校研究生進行海外研究，目標地點為香港澳門，歡迎同學參加。如果要參加到聯合大學的演講，請在本週三中午12:40在校本部游泳池大門口等，我可以開車帶各位去，可有六個座位。或請自行前往。
傅國忠 <語言政策與教育>第三章"馬來西亞語言政策在教育上的實施現況"讀後心得
葉玉賢(2002). 語言政策與教育---馬來西亞與新加坡之比較. 台北:前衛
馬來西亞是一個多元民族的國家, 也使得它的語言教育政策呈現多變的風貌. 馬來西亞的人口組成以馬來人, 華人以及印度人為主, 因此馬來語, 華語和淡米耳語為境內民族的三大語言. 也造成語言教育政策上的難題.
馬來西亞的學制為6-3-2-2制. 小學可分為兩類, 分別是國民小學與國民型小學. 國民小學以馬來語為主要授課語言, 國民型小學則依學生的母語做為教學語言, 有華語小學和淡米耳語小學, 不過英語也都是這兩種學校的必修語言. 受完六年小學教育後, 學生必須參加"小學成就測驗"(UPSR), 通過後, 國民小學的學生直接進入國民中學, 而國民型小學的學生則必須額外上一年的預備班, 接受密集的馬來語學習.
完成初等教育階段後, 隨即進入前期中等教育. 中學亦分為國民中學與國民型中學兩種制度內的學校. 國民中學同樣以馬來語為教學用語, 國民型中學則分為華語中學以及英語中學兩種. 但無論哪一種, 馬來語仍均為必修科目. 除制度內的學校之外, 還有一種獨立中學, 為華人團體所建, 主要學生來自華語小學, 可一路從初級中學讀到高級中學. 國民中學及國民型中學畢業的學生則必須參加"初級中學評量測驗"(SRP), 然後依測驗結果分別到普通中學, 技術中學及職業中學就讀.
完成中等教育後, 學生必須參加"馬來西亞高等教育文憑考試"(STPM)或"馬來西亞教育文憑考試"(SPM), 然後才能進入大學. 不管是哪一種考試, 馬來語都是必考科目, 且馬來語成績及格才能進入大學就讀. 除少數學校外, 大多數的大學均以馬來語為授課語言.
獨中的升學制度較為不同. 由於獨中並非正規體制內的教育制度, 因此獨中畢業的學生可以參加SPM考試, 然後循一般正常管道升學, 或參加"獨立中學統一考試"(MICSSUE). 然而由於馬來西亞政府並不承認MICSSUE, 因此參加這種考試的學生無法在國內就讀大學, 只能轉而申請國外的大學.
從上述內容來看, 在馬來西亞的教育體制內, 馬來語已取得了絕對的優勢.
回想我四年前在慈濟大學任教時, 曾教過一期來自馬來西亞的暑期華語營隊. 我原本以教外國人的心態面對這些學生, 但上了一個小時的課以後就發現完全行不通, 因為這些學生的華語能力可說和台灣的學生一樣好. 詢問之下才發現, 他們全都是來自獨中的學生, 在學校也讀論語孟子, 平常也看金庸武俠小說. (能看金庸的小說, 只有華語為母語者才辦得到, 外國人中文再好恐怕都看不懂) 我才赫然發現馬來西亞學生的獨特之處, 然後又回想起大學時代班上的馬來西亞僑生, 中文個個都是頂呱呱.
回顧台灣的語言教育政策, 從早年獨尊國語到現在的鄉土母語教學, 在語言多元發展上算是有一些進步, 然而其成效如何卻令人大感疑惑. 跟馬來西亞三種母語小學相較, 我們的母語課一個星期只有區區幾個小時, 其他時候除非家庭內使用母語, 否則學生根本沒有使用母語的機會. 而且在台灣, "母語"也是一個很吊詭的名詞, 舉例來說, 在我家裡, 我父親說的是帶有明顯浙江話口音的國語, 我母親講台語, 我太太講國語和客語, 我是國台語雙聲道, 我兒子上小一要選填母語項目時, 我還真不知道該選哪一項.
原住民語言的處境更為艱辛. 馬來西亞的印度人人數較少, 經濟能力較低, 不像華人團體有錢興辦獨中, 延續華文教育, 因此只有小學及幼稚園有淡米耳語學校, 到了中學, 所有學生大都得轉讀馬來語學校. 台灣原住民族同樣有人數少, 社經地位偏低的問題, 因此在族語教育上同樣難以使力. 東部有一些有志之士, 開辦了原住民族語幼稚園, 採用全原民語授課的方式教學, 學童的族語能力明顯提升. 然而卻因為經費及相關法規的問題而面臨困境.
新住民子女的母語問題處境更為堪憐. 他們雖然是新台灣之子, 但別忘了, 他們身上也同樣流有一半東南亞母親的血統與文化的根. 然而我們何時又為這些孩子提供了屬於他們的母語課程呢? 其實台灣與東南亞國家關係密切, 如果能重視這群孩子的語言問題, 不但能幫助他們保留住文化的根, 將來還能替台灣培養出一批卓越的東南亞語言人才, 然而因為這些新住民不具備選票優勢, 因此這些問題完全遭到政治人物的忽視.
語言需要使用才有存活與發展的動力. 如果我們的母語教學只能停留在政治表演的層面, 只是讓孩子在學校裡象徵性地念念詩歌, 唱唱童謠, 最終恐怕還是無法達到保留多元語言的成效.
劉時諶 — 《端午節的文化政治》
『端午節』是中華民族一個累積了千多年的巨大記憶來源，是華人民間四大傳統節日之一。每逢中國陰曆五月五日的『端午節』，我們總會想到包粽子、掛艾草、配香包、立雞蛋、賽龍舟…等豐富的民俗活動，當然還有兒時師長們在這一天讓我們學習「愛國詩人」—屈原的歷史故事。這些傳統在被稱為後現代的社會，以各種不同的文化手法呈現，成為團結「民族」的想像共同體。
『端午節』據說是源於遠古時期，當時仍未納入「中原」的南方吳越民族舉行的圖騰祭活動。自秦王「統一中原」直至漢末，端午節才逐漸演變為民間的節日，但當時仍然以「惡月惡日」驅避五毒百病之說為主導。數百年後，中原歷經五胡亂華、遼金擾宋、元朝吞金滅宋等「國難」，「漢人」的民族想像慢慢地被凝聚，端午與屈原開始被體制化和結構化，「愛國詩人」的故事逐漸成為漢人熟悉的「神話」，各地的節俗趨向統一，『端午節』才逐漸與屈原拉上關係。
“神話若能發生作用，是因為它符合讀者的期望，人們不關心神話是真是假，而是關心他有用無用；人們依其需要進行去政治化的言談。” —Roland Barthes, 1999。按這一理論，『端午節』這一天是否紀念屈原，是真是假其實都不重要，端午節在歷史價值系統所產生的「去政治化言談」才是精粹。近幾世紀，草原民族入主中原時鼓吹「蒙漢」、「滿漢」都是一家，本來與蒙古、滿州兩族沒有淵源的端午與屈原，仍納入民間的重要傳統節日，此一「去政治化的言談」用以緊扣著外族對漢人的權力和統治。 “在某個時候，文化積極地與民族或國家聯繫再一起，而且時常帶有一定程度的排外主義，文化這時就成了身分的來源。…文化成為了一個舞台，各種政治的、意識型態的力量都在這個舞台上較量。” —Edward Wadie Saïd (إدوارد وديع سعيد) , y1993。
當『端午節』從民族的根本利益出發，原是遠古時代圖騰祭的龍舟賽，成為紀念屈原投江的象徵符號後，近代又成為中外華人「尋根問組」，寄託對故鄉情思的一種表達方式，從民族利益轉化為凝聚全球「炎黃子孫」的動力。1976年首次舉行「香港國際龍舟邀請賽」，雖然當屆只有來自日本長崎的漁民的隊伍參加，亦使龍舟競賽推向國際性，時至今日，這項民間節慶活動已發展成一項國際體育賽事，倍受矚目且廣受歡迎。「全球化」下的國際龍舟賽，端午節日功能的真正意義被肢解了，端午的故事再被利用為吸引旅客所帶來的商機，成為國家和地區利益的工具。
郭小芳對「端午節的文化政治」之閱讀心得
這篇文章的作者從政治觀分析華人民間文化「端午節」。眾所周知，「端午節」是紀念楚國詩人屈原的節日，因為感動到屈原「愛國」的精神而投江自殺，所以民間中就包了粽子並把粽子投進江裏，以便不讓魚吃他的屍體，由此，產生了「賽龍舟」活動。
作者從歷史來源逐漸地告訴我們，「屈原」和「端午節」本來沒有什麼關係，各自獨立，而到了後來，才被民間連結起來變成一件「神話」故事，政府也利用了這個神話故事來統治國家。譬如，元蒙、滿清統治中國時，也提倡了
“「蒙漢」、「滿漢」都是一家，用以緊扣著外族對漢人的權力和管治。這種現象，作者稱之為「去政治化的言談」。”
到了後來，郭沫若先生，台灣的余光中教授也利用端午節這一天的機會傳播他們對當時政治情況的感覺。
就「賽龍舟」而言，是端午節不可缺少的一個活動，從來就被海外華人看重，因為這個活動能夠代表「中華民族」的文化。所以，我們就會經常發現很多老外來到臺灣之後，就很主動地參與「划龍舟」社團，並很積極地參加端午節的「賽龍舟」。中國大陸在推廣華語政策之前一點都沒有注意這種中華文化，而當全世界「華語熱」現象爆發之後，才慢慢兒地被恢復過來。「賽龍舟、端午節」只是一個例子而已，實際上還有不少中華文化曾經被中國政府忽略過，近十年來才逐漸地把這些文化恢復過來，最明顯的例子應該是關於「孔夫子」的。大家都知道在六七十年代，知識分子被政府控制，不少關於孔子的書或學說差點兒被滅完，不過當中國政府要推廣華語的時候，他們想到的名字卻是「孔子學院」。理由何在大家應該都知道吧。而且「孔子學院」的主要任務就是促進推廣中國文化，一般「孔子學院」所開的課程是基礎華語，各種各樣的中國文化課，如，中國結、書法、中國畫兒等等。此外，「中國漢辦」還通過「孔子學院」每年舉行了「漢語橋」演講比賽，主要目的是為了鼓勵學習華語的外籍學生能夠發揮他們的華語能力，並有機會到中國去留學，更加了解中國文化。
目前，端午節不只是被政治上利用，而也經濟化了。就舉泰國為例，端午節已被列為泰國華人重要節日之一，但若去問「端午節」的來源是什麼？其重要性是什麼？他們不見得會知道。大部分所知道的是到了端午節得吃粽子。而我們泰國的粽子有很多口味，都很好吃，粽子有大有小，大部分是肉餡兒。價錢也比較高，每年都漲價。而且可能比較奇怪的就是端午節當天我們也要把粽子拜神和祖先。這種現象也應該是「泰國化的端午節」了。
莊雅琳-- 回歸後香港的都市空間與身份 ―以攝影集為例―
本篇研究報告的背景來自於由香港政府主導的高速都市重建計畫，希望透過「都市空間意義」的角度，對於香港九七回歸後以都市空間為主題的攝影集進行分析，期望透過這個研究方式來說明在香港人身份認同問題的交錯之下，「都市空間意義」所呈現出的變化，而此攝影集所代表的意義包括「集體回憶」與「都市空間意義」之間的連繫；另一個則是它實踐了人與都市的關係。香港的市區重建局推動兩百個以上的老舊社區重建計畫，其中的一個項目，灣仔--利東街的重建於2003年遭到了當地居民的反對，聲援這場反對運動的知識份子認為老社區的重建將會造成「本土文化」或是香港人「集體回憶」的消滅，這也證明了都市重建不只是居民的問題，而是當代香港都市文化的問題，因此有一些攝影師則將這快要消失的都市空間記錄下來，並且陸續發表攝影集，以顯示出香港人的身份認同是與都市空間是有密切的關係。其實都市空間本身並不代表特殊的意義，而攝影師也不能藉由自己的攝影取鏡來決定其意義，但是透過這些攝影期望使觀賞的人能夠從中去詮釋都市空間的所代表符號及意義。
「集體回憶」指的是由個體回憶集合和提升而來的，它是社會大眾關心自己生活中經歷的種種的表現，同是也是文物保育的其中一個切入點，因為從回憶出發的事物大多存有可細細回憶的內涵。以香港為例，它展現東西薈萃的多元文化，東方傳統與西方文化共存，新舊事物相互交融，締造出香港獨特的都會文化，可以在廟街吃大排檔，也可以到中環飯店高級飯店享受悠閒的下午茶，對外來的觀光客而言可以體驗這些不同的城市風情，但是對於當地的香港人民又有什麼矛盾的情結呢？不可否認的香港的主流價值仍是經濟主義取向為主，城市要不斷地發展，否則就如同死城一般，但是全盤的現代化是否沒有辦法容下有歷史價值的東西？對於城市發展，每個人的看法不同，有人認為文物保護是城市發展的障礙，但根據聯合國教科文組織資料顯示，建築文物保護並非城市發展的障礙，而是城市發展的一部分，更具有推動作用。從經濟利益的角度來看，為了整體的都市空間規劃與發展，一棟具有歷史價值的建築物若不拆除，所佔用的土地便無法做更有發展的運用，但是從另一個角度來看，如能善用及鞏固作為該區的地標，雖然花費的時間較長，但是它所帶來的隱藏式利益卻是金錢以外的無價之寶。
在台灣也常會看到許多人為了保留過去的文物或古蹟建築而抗爭，許多具有過去文化特色的建築隨著政府一波又一波的都更計畫而面臨被拆除的命運，但通常人民都沒有參與的機會，常常是政府單方面的決定，然後在大局已定後才展開諮詢，即使官員肯採納意見，也常因為計畫執行的時間和預算關係已不能有太大的改動，最後只能就方案作出調整或者在民眾抗爭下仍按計畫進行，於是重建就和民眾的集體回憶相衝突。政府在進行都市計畫時應該思考當城市發展與文化保護發生衝突時，如何去做取捨進而達到平衡。
空間和社會及文化有何關係？空間是我們生活的所在和依靠，無論是人際關係的進行與身分認同的構造和維繫、政治權力的運作及經濟的發展，都與其有關鍵性的關係，因此空間不只是社會的產物，社會也是在空間層次上建立起來的。從空間的角度，可以探討階級、性別、種族等社會分類與集體認同，因此空間可以視為是社會關係的展現與依據，也是文化再現的對象。除了實質空間外，也可以將空間當成認識社會與文化的關鍵環節。
相關資料來源：反思多元文化課程，王志弘
李傲程 讀《客家菜與客家飲食文化》有感
客家人是漢族的一支，主要分佈於今大陸之華中和華南各省，尤其以福建（閩）、廣東（粵）和江西（贛）的交界區最為集中。然而，客家人並不是中國南方的原住民，是屬於北方的漢人，因戰亂之故才陸續遷至南方居住。在歷史上，客家人主要有六次大規模向南方遷徙，見下表：
表1 客家人南遷的六個時期（【資料來源】客家文化研究：http://www.ktps.tp.edu.tw/hakka/report/re-2.htm#b3）
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第一時期
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秦始皇統一六國後，為防止異族入侵，派遣大軍到廣東北部駐守。後來，這批軍人無法回到中原，而其留下的後代則被稱為「北江客人」或「先客」。筆者認為這裡所稱之「客」並不是指代「客家」這一族群，應是用來指稱「來自北方的人」（參閱曹樹基〈客家人的由來：由北方人口的南遷講起〉：http://beaver.dlc.ncnu.edu.tw/projects/emag/show.aspx?dataId=010e0a73-debd-4f26-a5e8-8b77deedf7bb）
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| 第二時期 |
五胡亂華時，「冠帶紳耆」的貴族，紛隨東晉政府南遷，而這批漢人當時稱為「流人」。 |
| 第三時期 |
唐末，因藩鎮割據，黃巢作亂，人們紛遷移到江西省西部、福建省西部與南部及廣東東部與北部。 |
| 第四時期 |
南宋時，金人南下及元人入主中原，受到迫害的客家先民，再次南遷。 |
| 第五時期 |
明末流寇之禍，清兵入侵，許多客家人紛紛加入抗清行列；有些客家人因此隨著明朝遺將鄭成功部隊遷至台灣。 |
| 第六時期 |
清乾隆、嘉慶年間，是客家人最後一次大規模的遷徙。這次遷徙的理由和以往不同，而是生活安定之後，人口激增，山區耕田本有限，因此，許多人只得向外發展，紛紛渡海至南洋或台灣，建立全新的勢力範圍。 |
依表1推論，目前中國南方客家社會的形成應是從第三時期的遷徙開始。
客家人的稱呼，據祖輩傳說，因客家人是最後一個遷至南方的族群，故被當地人或早已遷到南方的其他族群以「客家人」稱之。這一傳說雖難以考證，但也有可信之處。這可從他們早期住在山區來推論。沒有人會願意居住在高山阻隔、交通不便的山區，皆因當時的平原或土地肥沃且舒適的地區已被土族和先到的移民族群所佔據，所以爲了避難和生活，客家人不得不選擇山區居住。
所謂「高山吃山，靠海吃海」，客家人的食物來源主要是山珍野味、家禽家畜以及山區大米、番薯等土産材料。多為山貨，也有水產，但少量，以河鮮為主。另外，客家人早期居住的地區，高山阻隔，交通不便，造成物產貧乏，勞動生活條件也異常困苦，間接影響了客家人烹調食物的方法和菜肴的風味。
客家人的傳統食品如米粄、糍粑、芋子餃等等，都是用大米、大豆以及番薯、芋頭、蕨根、大薯等澱粉類的作物做成的，都是山區的土產。山中飛禽走獸良多，狐狸、野雞、鷓鴣、山羊、野豬、蛇、龜以至老鼠、青蛙等等都有，造就了客家人吃野味的習慣。另外，由於物資有限，客家人對珍貴的家禽家畜都物盡其用，除了用之皮毛，食之血肉，還吃其內臟，從而養成吃「雜」的習慣。客家名菜「涮九品」（或稱「涮九門頭」），就是取牛內臟九個部位的肉：牛舌黃、卵肝、百葉頭、牛雙唇（牛肚之進口處）、牛腰、黃喉管、牛肚尖、牛卵（睾丸）、蜂肚頭，放入火鍋內涮熟食用。除此之外，客家人也愛食乾醃臘製品，如永定菜乾、上杭蘿蔔乾、武平豬膽乾、連城地瓜乾、長汀豆腐乾、寧化老鼠乾、清流筍乾、明溪肉脯乾，合稱「閩西八大乾」。客家菜著名的梅菜扣肉中的梅菜也是乾醃製品。
筆者為馬來西亞客家人，祖籍廣東省惠州惠陽縣，屬惠州客。讀了此篇文章，筆者發現對於客家文化與菜肴的認識真的很少，若不是這篇文章的緣故，我想我不會主動去尋找客家人相關的資料。文中提到了很多客家菜肴，但筆者真正吃過與見過的只有擂茶、醃鹹菜、豆腐乳、米粄、糍粑、芋子餃、梅菜扣肉、冬瓜盅、鹽焗雞與白斬雞。文中未提及的如算盤子（主要成份：芋泥）、薑母鴨、釀豆腐、芋頭扣肉、木耳焖猪肉等也吃過，只是不確定是否為真正的客家菜。
另外，祖輩曾告知，「粄」是客家人對麵食和糕點的總稱，猶如福建人的「粿」。在馬來西亞，還可看見的客家糕點有喜粄、粗葉粄、蘿蔔粄等，但都賣少見少了。筆者初到台灣時，曾好奇地點了客家粄條來吃，結果發現，它的味道與形狀和在馬國吃到的「粿條」和「河粉」相似。回國問了父輩親戚，才知道原來是同一類食品，只是不同籍貫有不同的名稱而已，即「粿條」是福建人的叫法，而「河粉」則是廣東人。
徐明敏 馬來西亞與新加坡語言政策及教育現況之比較
馬來西亞，因1963年後馬來亞聯邦與其他二州合併(本來為三州：沙巴、沙勞越和新加坡，但後來新加坡獨立了)，成為一個更大的國家，故稱大馬。
新加坡一名﹐來源於梵語Singapura﹐譯為信訶補羅或新加坡拉﹐Singe意為獅子﹐pura意為城堡﹐合稱為獅城。
讀這篇文章之前，我問了很多不同的馬來西亞華僑，為什麼這麼多大馬華族要出國念大學呢？他們的答案都差不多：大馬沒有太多學校。當時的我不能理解，怎麼可能一個國家學校很少？但現在我知道了，其實是大馬沒有太多政府認可的華文學校。
我的大馬同學時常告訴我，他們的政府相當保護馬來人，根據此篇文章和維基百科，我們大致可做出以下解釋：
馬來西亞早期為英國殖民地之一，英方為了拉攏當時的馬來西亞統治階級，也就是馬來西亞皇室(註一)，特地辦了專為皇室族群的學校，馬來語和英語的教學時數一樣，藉以將馬來語提升和英語同等的地位。英國人走了之後，這些馬來西亞菁英基於國族主義，急於擺脫殖民色彩而想塑造出「馬來人的馬來西亞」，將大多數人使用的馬來語訂為唯一官方語，並積極以各種教育制度鼓勵學習馬來文。透過如此的語言課程和升學考試安排，漸漸形成以馬來語為主的階級文化。由於學校以馬來語作為教學語言，許多華人只好選擇私立的華語中學，而為了銜接華語教育，中學讀完只能到其他華語文化圈繼續就學，接受高等教育。
我覺得大馬和新加坡雖同有英國殖民背景，兩國皆有受到英語高等教育的精英，但對於語言政策的制定卻不太相同，馬來西亞選擇以馬來文來象徵其國家意識；新加坡卻以英語來作為得到精英教育的依據。這點不一樣的地方，我暫時推論是由於大馬具有皇室，為保障其利益並帶有較強的國族意識而導致。但是當然歷史和早期政策的制訂也具有不小的影響力。
註一：馬來西亞皇族，四散於九個州內，根據法規，馬來西亞最高元首是由統治者會議在9個世襲統治者中選出一位資歷最高的統治者擔任國家元首。
馬來西亞最高元首的遴選制度是在當今國家中相當少見的一種制度，在遴選過程中，遴舉者和被遴舉者需要符合幾項條件，包括：只有世襲統治者能夠被推舉；只有世襲統治者擁有表決權；以及最高元首由世襲統治者輪流擔任。
資料來源：http://zh.wikipedia.org/wiki/%E9%A9%AC%E6%9D%A5%E8%A5%BF%E4%BA%9A%E6%9C%80%E9%AB%98%E5%85%83%E9%A6%96
黃思懿 文化課題設計
文化課題─台灣布袋戲的魅力
(一) 基本理念
1. 介紹外籍學生台灣布袋戲的起源與發展。
2. 激發外籍學生興趣，提升欣賞布袋戲的能力，以體認本國文化精髓。
3. 培養外籍學生有效應用華語文，從事理解、討論、欣賞、創作，以擴充生活經驗。
(二) 活動目標
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基本能力
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活動目標
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1. 文化學習與國際瞭解
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透過布袋戲學習體認台灣及外國之文化習俗。
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2. 欣賞、表現與創新
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培養欣賞布袋戲之興趣，並提升評析之能力。
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3. 表達、溝通與分享
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運用語言文字表情達意，分享經驗，溝通見解。
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4. 主動探索與研究
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培養探索文化的興趣，並養成主動學習台灣文化的態度。
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(三) 文化內容
布袋戲是一種起源於17世紀中國福建泉州，主要在福建泉州、漳州、廣東潮州與台灣等地流傳的一種用布偶來表演的地方戲劇，其中以台灣的發展最為蓬勃。布袋戲在台灣所扮演的角色，與宗教信仰、文化價值的傳承與維繫既定社會階層的穩定性有相當緊密的關聯性。
透過此課程，希望讓外籍學生了解布袋戲的意義和內容，欣賞傳統戲劇及忠孝節義的故事，知道布袋戲舞台的演變過程及布袋戲如何受到海內外人士喜愛與稱讚
成為國粹。
期盼這項傳統藝術所創造出的奇蹟與價值能傳遞給外籍學生。
(四)實施方式
1. 大家一起來看戲
(1) 傳統布袋戲欣賞。
(2) 參觀台北縣三芝鄉李天祿布袋戲文物館。
http://ltlpuppet.pixnet.net/blog
(3)參觀台北市松山區台北偶戲館。
http://www.pact.org.tw/PACTContent.aspx?id=5&Subid=22
(4) 到台北市敘舊布袋戲園用餐＋看布袋戲
http://www.see-join.com.tw/html/index.htm
(5) 參觀「布袋戲故鄉」雲林縣虎尾鎮雲林布袋戲館
http://tour.yunlin.gov.tw/huwei/
2. 大家一起來看電視布袋戲
(1) 黃俊雄布袋戲「雲州大儒俠」
(2) 黃俊雄「大唐五虎將」
(3)「霹靂頻道」
3.大家一起來演戲
(1) 跟台北市平等國小布袋戲團小朋友演布袋戲
(2) 到影音小百科玩遊戲
http://cyberstage.cca.gov.tw/knowledge/encyclop/little/
鄭淯心—《校園民歌與政宣電影》
音樂和電影是對社會民族深具感染力的有力工具，能以潛移默化的方式改變人們的想法和觀念，進而達成改造社會的目的。六、七十年代的台灣，國民政府透過校園民歌與政宣電影塑造出安居樂業的社會形象，企圖透過音樂與電影的感染力，雙管齊下，達成政治宣傳的效果。六十年代的《蚵女》、《路》、《養鴨人家》、《我女若蘭》，和七十年代的《龍的傳人》、《小城故事》、《汪洋中的一條船》、《原鄉人》、《早安台北》都屬於這類的政宣電影，企圖呈現出台灣社會在國民政府的領導下祥和美好的景象。
1975~1976年間，楊弦、胡德夫、李雙澤等人發起「校園民歌運動」，台灣的大學生感受到自己具有創作使命，而不只是隨著西洋音樂的潮流走。校園民歌的童稚、俏皮、寫實、浪漫很快地感染了社會大眾，形成一股風潮。到了七十年代校園民歌已成為完整的文化商品。其中楊弦的創作比較「菁英取向」，較為典雅化、精緻化，而李雙澤等人的民歌較為生活化、口語化，比較類似西謠的走向。
《早安，台北》劇情中的主角葉天林，喜愛音樂勝於學業，瞞著父親休學做音樂，並且在餐廳駐唱。葉母曾為音樂追求音樂而拋夫棄子，造成葉父對音樂及其反感，形成了葉天林與葉父之間的心裡拉鋸。最後葉天林休學一事還是被葉父發現了，也被趕出家門。後經管家調解，兩人終於和好。但在此時，葉天林的好友卻因意外喪生，造成葉天林突然決定放棄音樂，重返校園。
電影中處處穿插富教育意義的對白，也寫實地刻劃社會民生景象，企圖塑造良好社會的形象。劇情中也處處穿插民歌音樂，讓音樂與影像同步感染社會大眾。劇情中葉天林追求音樂實為興趣，而非追求利益，具有良好的音樂人理想，也創出了許多有意義的歌曲。葉天林的創作歌曲是具代表性的民歌曲風，樂器簡單、曲式單純，呈現出民歌前工業化的生產模式。編曲不重雕琢，以自發性為主，側重音樂傳達而非戲劇效果。
但再美好的理想仍然要臣服於社會規範，葉天林最後把音樂放下，回到學校讀書。而原先創作的歌曲「早安，台北」，也轉由流行音樂界的歌手蕭孋珠演唱，呈現了校園民歌被文化工業吸納的事實。影片的最後，編劇仍然把劇情導回到「健康和諧」的原則之下。或許在民歌時期，大學生對社會文化的更新的確具有不可否認的貢獻，但社會規範的界線仍然存在，學生還是要回到本業讀書，音樂還是交由專業音樂人經營。經由政宣電影塑造出的社會和諧而穩定，所有的衝突都得到化解。
因著好友突然過世而改變心意，葉天林的轉變並不自然，也不太合理。但為了在電影節局顧及政宣電影的健康性，編劇不惜犧牲劇情的合理性，將故事結尾拉回到正常的社會軌道上。此舉顯示出七十年代的健康寫實主義電影，還是服從於政治宣傳、社會教育的主要目的。
羅士華 中西醫結合的理論探討
一百多年前就有人提出中西醫融合的概念，他就是名聞近代醫界的唐宗海。大陸在1958年後也開始很多的中西醫融合方面的工作。唐宗海（1851-1897），清末的一位中醫，在1892年完成了著作「中西匯通醫書五種」，一本中西醫理論結合的書籍。 他是首位提出「中西醫匯通思想」的中醫。
中藥全球化聯盟是一個專門推廣中藥為目標的組織，結合各地做中藥的力量，建立中藥資料庫，和臨床試驗以來分享研究成果。每年花一萬美元成爲正式會員。這個組織的會員包括耶魯大學，牛津大學，劍橋大學等來自全球共六十一個組織。可口可樂在2006年也加入了這個組織。2007年中藥申請了兩項運用於癌症的藥物：分別是治療乳癌的紫杉醇，和治療大腸癌的喜樹鹼。鄭永齊藥理教授是西藥研發的科學家，他知道中藥在去除西藥的癌症副作用上頗負盛明，所以他決定從一帖治療腸胃不適的中藥古方下手，使用儀器來證明品質和療效的一致性。這樣的分析驗證得到了美國食品藥物管理局（ＦＤＡ）的認可，認定可以幫助減低大腸癌，胰臟癌和肝癌者的副作用。下一步是證明能不能增加西藥腫瘤藥物的療效。
中藥的強項是跳脫只看一種疾病、一個器官，而從身體的功能、組織和組織的關係來多方面的考量以及治療病人。很多慢性疾病者透過西方的治療往往無法完全被治療，而必須依賴中醫的輔助。很多癌症病人去找中醫的原因為中醫強調調理身體的平衡，但是西醫常只看單一腫瘤，只想把它攻擊掉，常常傷害到另一部分。
這幾個建議是給尋求中西醫和治的病人：
1）將自己餓病歷摘要和檢驗數據等拿給中醫師看。中醫師可以借此做出完整的療程規劃
２）不要隨意相信秘方，或者絕對可以治好的中醫師。
３）了解中醫師的優點和缺點。應了解中西醫彼此的限制。如中醫無法做科學化檢驗；西醫在全面系統地身體調養上比較弱，以求最好的結合方式。
４）資訊透明。讓西醫師知道自己在尋求中醫幫忙，讓他了解自己在吃什麽藥方，做什麽治療。
周睿婷 《也斯小說:身份的迷失與認同》心得
讀到作者所言香港面臨的身份迷失與認同，不由得想起香港原創的知名動畫人物——麥兜。
麥兜是隻天真憨厚、善良單純的粉紅色小豬，以牠為主角的電影一共四部，電影的場景都是在香港，因此在電影中我們可以看到各種曾經或現在的香港畫面及生活經驗，展現了香港人的集體記憶。
麥兜的父親是個落難王子，離開王宮後就找不到回家的路，就像五、六零年代中國知識份子因政治理由逃難來港，他們懷著過客的心態，並不打算落地生根，他們像麥兜的父親一樣，遇到與自己的記憶相連結的事物，便會讓他們想起故國的一切，因此故事的最後，麥兜的爸爸離開了，去尋找那個不知在哪裡的國家。然而在電影的表現手法中，王國的布景一一揭開，底下仍是那個麥兜熟悉的香港，王子好像從來沒有離開，但也永遠回不去。
九七殖民時期結束後，香港位於中國和西方的邊緣，香港人對於他們的文化歸屬有自己的想像與期待，但在身份不斷迷失的焦慮中，文化的「根本」難以追溯，也許電影說的就是這種想尋根卻無從追尋，或是根本無法追尋的悲哀。
但同時電影也提出了解決方法，麥兜說：「我的爸爸在過去，我的媽媽在未來，我一個人，待在現在。」身份認同是會改變的，麥兜的爸爸是上一代的香港人，麥兜選擇活在現在，他認同自己的選擇，腳踏實地的活下去。因此無論香港或台灣，我們有相似的身份迷惑及苦惱，對於過去我們可以緬懷但不能沈醉，唯有活在當下才有展望未來的可能。
伊藤義人 從馬來西亞華人紀念鄭和看馬來西亞的宗教、族群和政治問題
馬來西亞展開了一系列紀念鄭和的活動，討論其進行這些活動時的困難，以及探討馬來西亞的宗教、族群和政治問題。
首先，因為鄭和是回教徒，崇拜偶像有違伊斯蘭的教義，因為立像的問題一直備受爭議。馬六甲鄭和文化館在開幕前也被新加坡研究所之研究員批評為「騙人的博物館」，指出其為「沙文主義和中國中心」的表現，此外鄭和像是否應該在蘇丹像面前下跪，朱棣皇帝像是否應該坐在中間等問題，在馬來人和華人的眼裡，關係到國家尊嚴與民族的榮辱。
華人和馬來人之間由於長期的隔閡而產生矛盾，是今尚未解決的問題，而這個問題最初的形成可以追溯到鄭和時代。回教在東南亞大規模的傳統，是在鄭和下西洋之後才開始的，之後，馬來西來被葡萄牙統治，殖民政府徵召了大批的華人，這些華人不信奉回教，和鄭和時期的華人不同，久而久之，兩種不同的族群就此形成。
到了21世紀，鄭和下西洋成為馬西來西與中國關係友好的歷史淵源，中國藉鄭和推銷「和平崛起」的形象；馬哈迪欲藉鄭和駁斥「中國威勝論」，譴責西方殖民主義，期望能夠通過鞏固馬中關係杜絕外國勢力干預馬來西亞的內政。
雖然對於鄭和的了解不深，但是沒想到鄭和下西洋此一歷史事件所帶來的影響竟然如此深遠，至今仍然發揮影響力，可見歷史上每一事件，對於某個時空、某個地區都會造成某種改變，在馬來西亞，鄭和下西洋的影響不只一種，因為不同的角度解讀，會產生不同的聲音。然而，文中對於為何鄭和下西洋之後，為何會讓馬來西亞成為回教的理由，以及族群之間所形成的問題，也沒有交待仔細，這點我覺得可以再補充，文章的內容會加充實、豐富。
林彥瑜 〈香港市民身份認同的研究〉讀後感
香港由於其歷史背景關係，認同感一直是很特殊的議題，故兩位研究者分別於1997年與2007年兩次針對男性做「認同」的調查，觀察這十年間，香港男性在認同上是否有所改變。研究的結果顯示，香港人還是認為自己是「香港人」，不是「中國人」，也不是「英國人」，他們就是「香港人」，可見他們在九零年代的身份認同掙扎後，對於「香港」的身份認可，也認為這對自己身份最好的定位。
相對於身份上的認同，在政治上，2007年的香港男性對於中國政府的行政認同有些微妙的變化，不認可的人數略多，但是更多的變動是在一半一半的民眾下，可見目前中國對香港的「一邊一國」的政策雖然沒有成功，但也沒有完全地失敗。
但另一個值得注意的事情，就是香港民眾會在「經濟認同」上比較高，他們對於中國內地的經濟發展態度上是同意其發展程度，在這方面是「認同中國」的。
縱觀作者提出的數據，不難發現香港在身份認同上，最接受的身份是「香港人」，而政治和經濟的身份上，他們對於中國的「經濟認同」大於「政治認同」，這或許和香港人的民族性有關，使得他們確定「香港人」的認同後，只要中國政治會政治沒有出太大的問題，就不會太在意政治上的認同，反而是經濟才是他們比較注意的地方。
我也訪問過我的香港朋友們，他們都會強調自己是「香港人」，不會說自己是「中國人」──或許再過個10年再來詢問香港人的身份認同，會有更有趣的結果也說不定。
范美媛〈臺灣籤詩英譯之論析〉讀後心得
作者稱這篇文章主要目的是為了配合「有效溝通」及「清楚傳遞神明指示」，使外籍人士能透過籤詩英譯瞭解及認識台灣的民俗宗教，因而建議譯者可採用簡單化（simplification）、常態化（normalization）及明朗化（explicitation）之策略，以翻譯籤詩文類中使用之譬喻、文化相關詞彙及籤題。換言之，作者本文乃在提議臺灣籤詩「目的導向」（the purpose-oriented poetics）之翻譯詩論。原因在於作者認為Baker(1995) 於語料庫翻譯研究中提出簡單化、常態化及明朗化三大翻譯語言之特性，適用於籤詩中英翻譯之策略之故。
作者主張籤詩所使用的文言文詞彙可被簡化及翻譯成普通英語用詞，此即為簡單化策略；而被省略掉的語詞，如主語及賓語則需要還原回來，才能使其譯句符合英語文法，此即常態化策略；最後，為減少東、西方文化導致的跨文化溝通障礙，譯者可改寫文化辭彙與典故籤題，並增加註解及詮釋，以彰顯詞彙及詞句之內隱訊息及文化意涵，即明朗化策略。簡言之，在籤詩中英翻譯使用上述三種翻譯策略乃是為了聯結籤詩翻譯與實用目的之關係，並藉由功能等值觀點（非靜態的語言等值觀點）來選擇合宜的翻譯策略。
我相當同意作者所說：「翻譯不僅需要處理文本的語言轉換問題，更需處理文化、歷史、社會及意識形態等非語言要素對於翻譯過程之干預與操縱。」因而作者提到Bassnett & Lefeveré(1990)所強調的強調文化對於翻譯之影響及制約，後者更宣稱在翻譯過程，語言問題與意識形態或詩學產生衝突時，需以後者為優先考量，換言之，贊助機構、目的語文化及加諸在譯者的意識形態，決定了翻譯策略的抉擇以及翻譯問題的解決方法，這一定是第三世界文藝者最不樂見，甚至要起而反抗之意識形態。此外，作者另舉Venuti(1995)所提出歸化（domestication）及異化（foreignization）的兩種翻譯策略，應在譯文中彰顯原著的異國文化特性，來抵制英語世界的「翻譯種族中心主義之暴力」，對於這一點，我是相當贊同的。
我也相當贊同作者所說籤詩是台灣社會次文化的文類，即或少了文學性、藝術性，仍是值得注意的在地生活元素，若能合宜翻譯，則又多增添供外籍人士了解台灣華人社會的豐富民俗文化素材。在台灣流傳較廣的籤詩是媽祖六十甲子籤、關聖帝君百首籤，以及土地公二十八首籤（吳哲豪，2008）。值得慶幸的是，吾人相信這些文類仍能繼續隨著傳統節慶、祭祀信仰而流傳下去，台灣社會中倒是有另一種次文類－「藥籤」已隨著乩童主導的民俗醫療式微而逐漸沒落，即便不能說醫生搶了神明的飯碗，在教育逐漸普及，民眾知識水準普遍提升趨勢下，求藥籤的醫療模式確實已逐漸面臨了消失的危機，應值得文化研究者儘快搶救。
康進的閱讀心得：「端午節的文化政治」
- 文中的一句：「節日的意義代表『回憶』，是要把過去的東西帶回來，而不是讓他流走。但是今天我們生活在節奏急促的全球化大都市中，大家都認為『明天會更好』，使我們忽視過去」。是一句值得反思的話；
- 端午節作為最有民族特色的節日之一，至少已有2000多年的歷史。如果究其產生原因，歷史就更長了；
- 有趣的是「屈原」和「端午節」本來沒有什麼關係，各自獨立，後來才被民間連結起來變成一件「神話」故事；
- 深邃的思想必須體現到具體人物上才能生動具體，於是各地區就選擇了不同代表人物，以便使這種精神人格化。在歷史發展的長河中，不斷有受人尊崇的賢德人物加入節日祭祀名單之中，最後形成了以屈原為代表的五大節日傳說人物；
- 文章中對香港「順民」的印象明白反映了中國人對歷史記憶真的不是很在意；
- 我想作者的感慨不是沒有道理，經濟可以超越一切的。
上課內容與討論 Lecture and Discussion
霧社街賽德克巴萊電影拍攝場景之行---傅國忠整理
今天同學們一行二十五人, 一起前往位於林口的霧社街賽德克巴萊電影拍攝場景參訪. 我們很幸運地遇到了一位活潑大方的導覽解說員阿寶小姐, 雖然過程中她不斷暗示我們要盡量消費, 難免帶有一點商業氣息, 但在她的解說之下, 也讓我們更了解當年的時空背景和歷史事件的始末, 同時也讓我們體會到電影製作過程的艱辛與工程的浩大. 看到現場一幕幕景物, 再回想起電影中的劇情, 使人感觸更加深刻. 也讓我為台灣能擁有這樣的一部電影感到驕傲.
在導覽的過程中, 阿寶小姐說了一句話讓我印象深刻, 她說:"歷史不可以被遺忘, 但我們要學會寬恕". 人類的歷史其實就是一部燒殺虜掠史, 後冷戰時代人們開始學習如何和平相處, 但歷史的糾葛依舊, 強權國家的強勢發聲也似乎不斷地在粉飾太平, 企圖掩飾過往的錯誤. 然而人類若無法面對錯誤, 則歷史必定重演. 我們究竟該如何面對歷史, 上面的這句話給了我們一些思考的方向.
比較可惜的是, 除了少數像我們這種是帶著研究的心情前往的團體之外, 大多數的參訪客都是抱持著"到此一遊"的觀光客心態. 過程中我看到好多打扮得花枝招展的辣妹, 在花崗邸或武德殿前搔首弄姿, 然後請她的男友替她拍照留念的畫面. 我們當然不能去苛責這些觀光客, 但莫那魯道或花崗二人若地下有知, 真不知會有何種感想. 這讓我想起我去帛琉度蜜月的時候, 其中一個景點是二戰時戰機墜入海底所留下的殘骸, 當導遊說明完歷史背景後, 我不禁遙想當年戰況的慘烈與當時作戰士兵的心境, 並思考戰爭對人類的意義. 不料此時旁邊卻傳來同行團員在戰機殘骸邊玩起深水炸戰的歡樂笑聲. 我當時的想法也是: "這些當年戰死的英靈, 看到後人竟是以這樣的心境面對戰爭的遺物, 一定也感到哭笑不得吧!"
課後分享 After class
花崗一郎與花崗二郎---傅國忠分享
在霧社事件中, 我對花崗一郎和花崗二郎的興趣遠高於莫那魯道, 覺得他們很像是白澳政策中的Stolen generation. 網路上關於他們的一些資料如下:
維基
http://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%8A%B1%E5%B2%A1%E4%B8%80%E9%83%8E
http://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%8A%B1%E5%B2%A1%E4%BA%8C%E9%83%8E
一些不同於電影的說法
http://okplaymayday.pixnet.net/blog/post/25188111-%E8%8A%B1%E5%B2%A1%E6%B0%8F%E7%9A%84%E6%8A%89%E6%93%87
台灣紀事部分內容
http://www.rti.org.tw/taiwan/TaiwanHistory.aspx?id=221&Month=2
台灣記憶
http://memory.ncl.edu.tw/tm_cgi/hypage.cgi?HYPAGE=toolbox_figure_detail.hpg&project_id=twpeop&dtd_id=15&subject_name=%E8%87%BA%E7%81%A3%E4%BA%BA%E7%89%A9%E8%AA%8C%281895-1945%29&subject_url=toolbox_figure.hpg&xml_id=0000293814&who=%E8%8A%B1%E5%B2%A1%E4%B8%80%E9%83%8E
台灣立報文化視野
http://www.lihpao.com/?action-viewnews-itemid-72856
花崗悲劇的時代蛻變(這一篇寫得最好)
http://www.abohome.org.tw/index.php?option=com_content&view=article&id=675:repay-history-675&catid=51:history&Itemid=125
莊雅琳─補充
霧社事件歷史相關網站
http://www.puli.com.tw/wushi/
http://web.pts.org.tw/~web01/wind/
蕃社娘（黃俊平）
http://www.lihpao.com/?action-viewnews-itemid-52460
http://www.lihpao.com/?action-viewnews-itemid-52475
書名：霧重雲深
霧社事件中，擔任霧社地區最高警政首長的佐塚愛祐，在運動場上被殺身亡。他曾奉命接受「和蕃」婚姻，娶了泰雅族頭目之女亞娃伊．泰目為妻；事件發生後，佐塚身亡，而亞娃伊和她的畸形婚姻所生下的五位子女，在家國劇烈的變動中，在泰雅族的弱勢、日本的戰敗、台灣政權的漠視下，顛沛流離，為世人所遺忘。亞娃伊的一生，是時代變局下的悲劇，她也成為台灣原住民史上極富傳奇性的人物之一。
《霧重雲深》一書所記錄的便是這個真實的血淚故事，鄧相揚用他充滿憐憫的筆，寫下了這個泰雅家庭的悲情故事，並榮獲【第十六屆時報文學獎】報導文學首獎。
范美媛補充
臺大歷史系學會設置的「臺灣與海洋」部落格網站有許多有關霧社事件八十週年紀念的座談探討，參與座談討論者有歷史學家、原住民代表、日籍學者等，都是去年跟今年的最新紀錄，很值得參考：
http://tw.myblog.yahoo.com/jw!uduCo2SGHRYWIzLEAu0T/archive?l=f&id=16
林彥瑜補充
霧社事件其中主角花崗二郎之妻高彩雲(日文名高山初子)女士，於1995年7月1日接受攝影家林藝斌專訪，用母語及國語、日語等詳細敘述霧社事件發生當時她在場的情況。高彩雲女士這是一位非常有歷史記錄價值的見證人，他接受訪問第二年去世，因此這段影片是非常珍貴的紀錄。
http://www.youtube.com/watch?v=5l2iMDGFz2U
另外，公視的〈風中緋櫻─霧社事件〉，是以高彩雲女士為主角看待霧社事件的連續劇。雖然因為要配合戲劇，在史實上有更動，但也還是可以看到一些比較貼近事實的陳述。
維基：http://web.pts.org.tw/~web01/wind/
公視網站：http://web.pts.org.tw/~web01/wind/
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